SOIXANTE-QUATRIÈME LEÇON

Des puissances intellectives; de Tintellect possible; delà connaissance concrète et abstraite.

Division générale des puissances humaines.

Tout ce que nous avons dit jusqu'à présent se rapporte à l'essence de l'homme, et à l'essence de cette âme immatérielle, dont il est doué, et par laquelle il se distingue des brutes comme il se distingue des esprits purs, par la matière dont l'âme est la forme substantielle. Il nous faut maintenant parler de ses puissances. On peut dire, comme nous l'avons remarqué plus haut, que toutes les puissances résident dans l'âme, comme dans leur principe; mais elles n'y sont pas toutes, comme dans leur sujet. En effet, les puissances dont l'homme est pourvu sont de deux sortes : les puissances organiques qui ne sont pas dans l'âme seule, comme dans leur sujet, mais bien dans le composé; et les puissances immatérielles, qui sont dans l'âme seule comme dans leur sujet. Et, parce que l'homme est un animal raisonnable, il ne diffère point, pour les puissances qui sont dans le composé comme dans leur sujet, des brutes les plus parfaites, excepté pour l'estimative, qui n'existe pas en lui, précisément parce qu'il est raisonnable; et en sa place, il a l'intellect pratique qui lui fournit les formes de ses opérations. Le Créateur a donné aux brutes V estimative, précisément parce que, n'ayant pas la raison, elles doivent être dirigées dans leurs opéralions aux fins très-vaguement ordonnées de sa providence. C'est aussi à cause de l'estimative, et principalement à cause d'elle, que, pendant que l'homme, par sa raison pratique, ducit se in finem, les animaux sans raison in flnem ducuntur^

Et parce que, en suivant fidèlement notre méthode synthétique, nous avons traité en parlant des plantes de tout ce qui appartient au vivant, en tant que végétatif, et en parlant des brutes de tout ce qui appartient au vivant, en tant que sensitif, il est clair que nous sommes dispensé ici de tiaitor des puissances végétatives et sensitives de l'homme, et que nous renvoyons le lecteur

aux endroits indiqués. Nous n'avons donc plus à traiter de rhomme, qu'en tant qu'il est raisonnable, différence spécifique de sa définition essentielle : par conséquent, nous ne parlerons que des puissances qui lui appartiennent comme tel, et qui sont dans l'àme, non-seulement comme dans leur principe, mais encore comme dans leur sujet.

Conclusion P°. — L'essence de Vâme humaine n'est pas sa puissance.

Voici les raisons très-profondes par lesquelles S. Thomas démontre cette conclusion : a 11 est impossible que l'essence de l'àme soit sa puissance : a) Premièrement, parce que, l'être se divisant en puissance et en acte, tout genre d'être se divisera de la môme façon ; donc, l'acte et la puissance se rapporteront au même genre, et, par conséquent, si l'acte n'est pas dans le genre substance, la puissance, qui se rapporte à lui, ne peut être dans le même genre. Or, l'opération de l'âme n'est pas dans le genre substance : seule, l'opération de Dieu est dans le genre substance : donc, la puissance de Dieu, qui est le principe de son opération, est l'essence même de Dieu; mais il n'en est pas ainsi de l'âme de n'importe quelle autre créature, l) Secondement, c'est une chose impossible pour l'âme, parce que dans son essence l'âme est acte. Donc, si son essence était le principe immédiat de son opération, celui qui a toujours son âme aurait toujours les opérations de sa vie, de même qu'il vit toujours, celui qui a toujours son âme : parce que, en tant qu'elle est forme, elle n'est pas un acte ordonné à un acte ultérieur, mais elle est le dernier terme de la génération. Aussi, qu'elle soit en puissance à un autre, acte, cela lui convient, non pas selon son essence, en tant qu'elle est forme, mais selon sa puissance, et cela s'appelle acte premier ordonné à I'acte SECOND {Summ., 1, 77). »

Nous avons voulu rapporter les propres termes de l'argument de S. Thomas, parce qu'on y trouve exprimée une des plus hautes et des plus fécondes pensées de la philosopnie. Nous croyons que le lecteur en aura compris la force, mais nous ajouterons ces paroles pour l'expliquer complètement. Quand oii dit qu'une chose

est puissance, cela veut dire qu'elle est un être potentiel, qufaura l'être que lui donnera l'acte. C'est ce que nous disons de la matière première, que l'on peut ainsi définir : Oe qui est or, bois, etc., en puissance. Ces actes étant substantiels, la matière première est constituée par une substance de l'une ou de l'autre espèce. Après cette observation sur la matière première, considérons quels sont les actes qui actuent l'âme intellective. Ce sont les inteJlections eilesvoïitions. Donc, si l'essence de l'âme était un être potentiel, elle serait actuée dans l'être substance détei^minée, par l'intellection et la volition ; mais celles-ci ne peuvent pas donner une actuation substantielle sans être dans le genre substance : or, elles n'y sont point, puisque ce sont des accidents; donc, il reste prouvé que l'essence de l'âme n'est pas un être puissance, c'est-à-dire un être potentiel.

/pr Corollaire. — Donc, les puissances immatérielles, n'étant pas l'essence de l'âme, sont dans l'âme comme dans leur sujet. Ainsi la puissance d'être cubique n'est point la cire elle-même, mais elle est dans la cire comme dans son sujet. Si c'était la cire, elle deviendrait la figure cubique, en l'acquérant, c'est-à-dire que la substance se changerait en accident, ce qui est absurde. Nous savons qu'il pourra s'en trouver quelques-uns qui auront de la peine à pénétrer ce raisonnement; mais nous sommes certain, par ailleurs, que cette difficulté provient de ce qu'on considère la puissance comme un réceptacle, et l'acte comme une chose qui lui est extrinsèque : si, par conséquent ils se rappelaient le concept philosophique de la puissance et de l'acte, que nous avons donné dans la philosophie première, en l'appliquant et la développant dans plusieurs endroits de la physique, ils verraient s'évanouir d'elles-mêmes toutes les difficultés.

2^ Corollaire. — Les puissances de l'âme sont des accidents de l'âme elle-même. C'est clair; car autrement elles seraient la substance même de l'âme.

Quelles sont les puissances iminatérielles qui sont dans rame comme dans leur sujet?

On peut les ramener à la faculté de comprendre et à la faculté de vouloir. Avec celle-là, l'âme/ connaissant

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. oO!^

les choses, devient intentionnellement les choses ellesmêmes, comme nous l'avons dit de la connaissance en général, en parlant des brutes. Avec celle-ci, l'âme, tendant vers les choses et s'unissant à elles, se revêt, pour ainsi dire, de leur dignité. Et c'est pourquoi nous avons dit que les choses connues acquièrent la noblesse du sujet connaissant, et que toutes les choses créées en Dieu, sont la vie de Dieu et Dieu lui-môme. Au contraire, les choses voulues ou aimées, confèrent d'une <;ertaine manière leur propriété à la volonté qui les veut et les aime. D'oii il arrive que connaître le mal ne rend pas mauvais celui qui le connaît; mais le vouloir rend mauvais celui qui le veut. De même, vouloir le bien, rend la volonté vertueuse, rien que pour le vouloir : elle s'ennoblit ou dégénère suivant le degré de perfection où se trouve l'objet aimé. Mais nous revien- •drons plus tard sur la volonté.

Conclusion IP. — L'intellect Immain doit être ajjpeJc intellect possible.

Nous disons ici possible, non pas dans le sens de Li possibilité logique, qui consiste, pour une chose, dans les non-répugnances à être, quoiqu'elle ne soit pas •encore; ainsi dit-on d'une montagne d'or, qu'elle est possible. Nous voulons parler de cette possibilité que l'on trouve dans l'être potentiel, ou dans la puissance relativement à un acte. Ainsi l'on dit, en ce sens, que le bois est possible à devenir charbon, ou la cire, à devenir sphérique.

Mamtenant, pour comprendre exactement la démonstration, il faut considérer que l'intellect, qui est déjà en acte relativement à tout son objet, n'est point possible. Et quel est l'objet de l'intelligence? L'Eire, parce que l'être, en tant qu'il est dans VintelJigence est le vrai. En sorte que l'intelligence, en connaissant toul être, devient tout être et tout vrai. C'est l'intelligence divine qui seule peut le faire, ]mrce qu'elle est essentiellement en acte par rapport à tout être * de telle façon que tout être est en Dieu comme connu et comme vrai, et l'intellect divin est essentiellement, mais éminemment, tout être et tout vrai ; de manière que Dieu peut être appelé la vérité par essence.

î)04 PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE.

Descendant de Tintelligence divine par une série très-nombreuse d'intelligences séparées, nous arrivons à la dernière des intelligences, qui est celle de l'homme : et la différence qu'il y a entre la matière première qui est un être potentiel, et n'est aucune substance en acte, et l'essence divine, qui est un acte pur, et est éminemment tout être, cette différence, disons-nous, existe aussi entre l'intellect humain et l'intellect divin ; car, tandis que l'intellect divin est un acte pur et connaît tout l'être, l'intellect humain est une pure puissance et ne connaît rien essentiellement. Par conséquent, si l'intellect divin est éminemment toute chose en acte, l'intellect humain est toute chose en puissance, selon la parole profonde d'Aristote : Potens omnia fieri.

Les faits confirmeront ce que le raisonnement nous enseigne. La connaissance de Tintelligence se fait par un verhe, qui, comme nous l'avons dit dans la logique, s'il est complexe, affirme (comme qui dirait arrête en soi, lie à soi) la quiddidé des choses, en disant par exemple homme, plante, or, etc.; s'il est complexe, il affirme ou nie en jugeant l'identité de ce qui est signifié par le sujet avec ce qui est exprimé par l'attribut, par exemple : Pierre est homme; Vâme rai' sonnaNe n'est pas mortelle. El comme l'intelligence connaît peu à peu, elle va aussi à la recherche du vrai, et coîirt -çà et là après lui (dis-airrit) ; c'est-à-dire qu'elle s'efforce de faire venir l'être en elle, ou, ce qui revient au même, elle cherche à se faire Vêtre lui-même en le connaissant. Cette poursuite, cette course pour apprendre (comme qui dirait prendre ou tirer à soi) l'être, c'est-à-dire le vrai, afin de se l'identifier intentionnellement^ est ce que nous appelons discursus, raisonnement. Ce discursus s'appelle ainsi parce que c'est comme un mouvement de l'intelligence qui, dans ce cas, s'appelle raison : et son expression intrinsèque la pins exacte est le syllogisme.

Maintenant n'est-ce-pas un fait, qu'au commencement de notre existence, notre intelligence ne disait aucun verbe mental, et ne courait point ainsi à la recherche de la vérité ? N'est-ce pas un fait qu'à présent

nous passons d'un verbe à un autre, pour nous emparer mentalement, tantôt d'une vérité, tantôt d'une autre, n'ayant pas la force, comme Dieu, de connaître tout le vrai par un seul verbe? N'est-il i)as vrai que l'intelligence n'est pas Tessence de l'àme, et que, par conséquent, la connaissance est un accident? Tout cela est un fait de conscience et d'expérience. Donc, non-seulement notre intelligence a été en picissance, c'est-à-dire a été possible au commencement de l'existence de l'âme, mais elle est continuellement dans une puissance ou possibilité essentielle, précisément parce qu'elle ne peut s'emparer de tout l'être, et devenir tout être, par un seul verbe, et que l'intelligence n'est pas son essence. Et Dante a dit bien justement de l'àme intellective à peine sortie des mains du Créateur, qu'elle était (1) «une àme toute simple et ne sachant rien {Pur g., XVI). » Ce beau vers exj)rime la même chose que la tahle rase des anciens, en puissance à recevoir toute écriture, mais sur laquelle, de fait, il n'y en a aucune.

Conclusion IIP. — La connaissance intellectuelle concrète, et la connaissance intellectuelle abstraite sont différentes entre elles,

L'esslînce de la connaissance consiste en ceci, que rintelligence devient la chose connue, de manière que le connu devienne aussi la forme du connaissant, et de la sorte se vériiie ce principe profond : Intellectus in actu fit intellectum aciii. Donc, il est clair, qu'entre la chose que l'intelligence connaît, et l'intelligence elle-même, il doit y avoir union. Mais, deux choses, qui sont distantes entre elles, ou par le lieu ou par l'essence, de façon à ce qu'elles ne soient point proportionnées à cette union, ne peuvent pas s'unir par ellesmêmes : et cette disproportion pourra être absolue ou essentielle, et par là même irrémédiable, ou telle qu'elle puisse disparaître d'une façon ou d'une autre. Et comme en philosophie, la profondeur nous plaît autant que l'obscurité nous déplaît, nous allons donner divers exemples de cette vérité. Si vous avez un habit à votre

(l) L' anima scmplicella clic sa nulla.

maison de campagne pouvez-vous le revêtir, sans vous y transporter, ou sans qu'on vous l'apporte ? L'approchement mutuel est nécessaire. Si le papier est couvert d'huile, puis-je, en écrivant, y tracer mes caractères? Mais prenons un exemple plus approprié encore à notre sujet. Puis-je voir avec mon œil un palais bâti en Amérique ? Certes, tant que je resterai ici, je ne le verrai jamais. Transportons-nous en Amérique, et mettons-nous en face de cet édifice : mon œil, par cela seul, sera-t-il en état de le voir ? Pas encore par Uiimème. Pour y être complètement proportionné, il faudra que la lumière illumine le palais, et en apporte l'image à ma pupille.

Il en est de même pour l'intelligence. S'il y a des choses qui, en raison de leur nature immatérielle, peuvent immédiatement s'unir à l'intelligence, celle-ci, informée par elles, pourra les connaître : et cette connaissance s'appelle concrète. Mais si la chose, à raison de sa nature matérielle, ne peut immédiatement s'unir à l'intelligence, elle pourra cependant lui envoyer, pour ainsi dire, son portrait, sa ressemblance, son espèce qui joue son rôle (voilà la species intelligihilis mcaria ol)yec/^); et alors l'intelligence, informée, non par la chose, mais par l'espèce de la chose, la connaîtra. Mais comment fera la chose pour envoyer son portrait ou son espèce intelligible à l'intelligence? Les corps envoient leur portrait à l'œil au moyen de la lumière, qui, les enveloppant, pour ainsi dire, extrait leur image, et la porte à la pupille. On doit en dire autant de l'intelligence, pour laquelle il doit y avoir aussi quelque chose qui, comme la lumière, extrait les images des choses matérielles et les porte à Tintelligence, qui aura alors des choses matérielles une connaissance abstraite {alstracta, tirée de).

Mais il peut y avoir des objets immatériels tels, par leur perfection, que l'intelligence, quand bien môme, relativement à l'espace, elle leur serait présente, cependant en serait séparée par la puissance compréhensive. Et ces êtres sont, dans la vie présente, Dieu et les intelligences séparées, qui, relativement à l'espace, sont bien présents à l'intelligence humaine, mais cependant

en sont loin relativement à notre puissance intellectuelle. Voilà pourquoi notre intelligence ne peut être leur sujet, et que, présentement, ils ne peuvent devenir directement ses objets.

Conclusion IV\ — Vintellect possible a hesoin des espèces intelligihles pour 'produire les verles des choses connues.

L'intelligence est en puissance, et, par conséquent, est indifférente en soi à la production du verbe d'une chose, ou à sa non-production : elle est aussi indifférente en soi à la production du verbe de telle où telle chose. Maintenant vous pensez à une chose déterminée, mais vous pouviez penser à une autre, et, par conséquent, produire le verbe de celle-ci, plutôt que de celle-là. Or, ce qui est en puissance ne peut pas être mis en acte, sans qu'il y ait une raison et pour se mettre en acte, et pour s'y mettre d'une manière plutôt que d'une autre. C'est pourquoi, comme il s'agit de la connaissance, ou cette raison est tirée de l'union immédiate de la chose avec l'intelligence, par laquelle l'intelligence engendre le verbe de la chose elle-même, comme, par exemple, l'union d'une joie intime de l'âme, qui détermine l'intelligence au verbe^ je me réjouis : ou bien la raison sera prise de ce qui joue le rôle de la chose elle-même.

Mais, dans la vie présente, les substances spirituelles ne sont pas les objets immédiats de notre connaissance : et celles qui entrent en communication avec nous, sont les choses matérielles. Celles-ci, comme telles, ne peuvent pas s'nnir i m ;nédiatement avec l'intelligence; donc, elles devront s'unir avec elle, par nue espèce i7itellif/iblemieYmédm\yo : et l'intelligence, informée par cette espèce, aura d'elles une connaissance ohstraite,