SOIXANTE-CINQUIÈME LEÇON

L'intellect agent, ou la lumière de la raison.

Depuis que les philosophes modernes, après Descartes, ont divisé en deux la nature humaine, et d'une

seule substance complète en ont fait autant qu'il y a d'atomes séparés composant le corps suivant leur imagination, et réunis par un esprit ou une forme assistante qui s'occupe de cet amas d'atomes, ils ont bien vu qu'ils avaient besoin de ponts pour réunir les choses séparées. Et nous avons déjà dit en parlant des brutes, comment ils sont allés à la recherche d'un pont pour transporter les impressions produites dans cet agrégat d'atomes, qui, d'après eux, est le corps humain, à l'âme, afin d'en avoir les sensations et-sans songer (oubli impardonnable !) à chercher des ponts pour passer d'un atome à uîi autre, ils sont allés à la recherche d'un autre 'pont pour transporter les sensations à l'intelligence, et en faire les connaissances immatérielles. Mais ils n'ont pu trouver ces ponts : et, au lieu de corriger les erreurs de leur imagination et d'observer que la substance et la nature étant icne, il n'y avait point de fleuve à traverser, ils se sont mis à fabriquer de nouvelles hypothèses aussi fantastiques que les premières. Il n'ont pas réussi, et ils ont commencé à s'écrier : L'homme est le plus grand des mystères, la philosophie est un songe. L'un a nié l'existence de l'intelligence et a fait de l'homme une brute ; l'autre a dit que le fleuve était infranchissable, mais que Dieu y suppléait, en agissant immédiatement sur l'âme. En somme, la controverse du pont a fait des philosophies modernes une véritable Babel d'une confusion indéfi-nissable. Pour nous, nous laissons rêveries songeurs et les poètes, et nous nous en tenons à l'antique sagesse qui raisonne philosophiquement.

Afin que le lecteur comprenne bien la marche que suit l'intellect agent dans son opération intellectuelle, avant d'arriver aux conclusions^ il faut bien expliquer la doctrine que nous proposerons et que nous aurons à démontrer. Et pour cela nous prendrons l'exemple d'un tableau offert à nos regards. Le voici devant nous, mais nous ne le verrons point, si d'abord la lumière, en le revêtant, ne l'illuminait par elle-même, ne formait en elle-même l'image de ce tableau et ne l'imprimait dans l'œil. Cette lumière va au tableau, et du tableau à la pupille, parce qu'elle est envoyée par le soleil ou

par une lampe. Mais supposez que votre œil, comme cela a lieu d'une certaine façon en quelques animaux, envoie lui-môme la lumière sur le tableau et Tillumine ; en cette hypothèse votre œil verra le tableau que luimême illuminera.

De môme que le tableau est sur la toile, de môme nous avons le fantôme, image sensible des choses corporelles qui se trouve dans l'imagination. Mais cette même âme, qui forme et retient le fantôme dans Torgane corporel, est aussi celle qui comprend, puisque Tàme sensitive est la même que Tintellective. Donc, on peut bien dire que le fantôme est dans V âme intellect ive ellemême. Mais il ne peut pas, en cet état, servir de principe cpio, far lequel Tintelligence engendre le verbe, parce que le fantôme est matériel, et que Tintelligence est immatérielle, comme, sans la lumière, le tableau qui est sur la toile, ne peut pas ôtre principe et objet de vision. Ce tableau, dans l'obscurité, est invisible actic in se, mais il est visible en puissance et le sera aussi en acte, quand la lumière, en le revotant, l'illuminera tout entier. Sembiablement, le fantôme est inintelligible en acte, et intelligible en puissance ; et il le sera aussi en acte, quand une lumière inlellectuelle, en l'illuminant, le vivifiera en elje-môme, et le présentera ainsi à l'intelligence. Or, toute l'économie de cette opération, la plus parfaite de toutes les opérations humaines, consiste en ceci, que la lumière intellecluelle ne vient pas d'en dehors de l'àme^ mais est dans l'àme elle-même; et, comme le fantôme se trouve dans l'àme, qui le produit au moyen d'un organe, il se trouve déjà environné de cette lumière intellectuelle, qui, l'éclairant de ses rayons, en forme ce que l'on appelle Vespèce intelligible. Celle-ci sera le principe quo, c'est-à-dire yar lequel l'intelligence engendrera le verbe de la chose représentée par ce fantôme. Donc, le fantôme, considéré en lui-même, est inintelligible, mais il passe à l'état d'intelligible quand il est, comme nous l'avons dit, revêtu de la lumière intellectuelle. On peut donc dire que la lumière intellectuelle est ce qui rend le fantôme intelligible en acte, d'intelligible seulement en puissance qu'il était auparavant. Or,"cette lumière intel-

blO PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE. .

lectuelle est précisément ce que tous les hommes appellent L UMIÈRE de la raison, et c'est aussi Yiniellect agent. Intellect, parce qu'il pose le principe de la génération du verbe, en préparant ces espèces intelligibles qui sont le princijpe Quo^ par lequel le verbe est engendré par l'intelligence agent, parce que son office est d'illuminer et de faire ces espèces que l'intelligence reçoit. Par conséquent, comme il y a une différence entre faire et recevoir, et comme on a coutume de distinguer les puissances par leurs actes, ainsi l'on appelle intellect agent celui qui fait les espèces iii|elligibles : et l'on nomme intellect possible cette puissance qui les reçoit, et qui, après les avoir reçues, les met en œuvre comme principe quo de ses connaissances. Cet admirable travail a été décrit par Dante, suivant sa coutume, de main de maître, dans ces deux vers, où il dit (Par ad., IV) ; « que notre esprit retire seulement de ce qu'il a appris par les sens, ce qu'il rend digne de l'intelligence (1). »

Tirer de ce qui a été connu par les sens ce qui demeni ensuite digne de V intelligence, signifie précisément cette opération par laquelle l'intellect agent, illuminant le fantôme de sa propre lumière, y fait briller l'espèce intelligible.

- Et parce que le point que nous traitons est d'une importance majeure, il est bon de faire voir comment se sont rencontrés, dans cette explication de la doctrine aristotélicienne, les deux plus grands penseurs italiens qui, les premiers de tous, l'ont développée et appliquée, c'est-à-dire S. Thomas et S. Bonaventure. Voici ce que dit le premier, en exposant la doctrine d'Aristote. {Quœst. disp., de Anima, art. 5) : « L'intellect possible est en puissance à tous les intelligibles : mais il est déterminé à tel ou tel, par les espèces abstraites des fantômes. Et il y a dans l'âme une puissance active immatérielle, qui dépouille les fantômes àçi leurs conditions matérielles. Cette puissance est Tintellect agent, de manière que cet intellect agent evt une certaine puis-

(1) Solo da sensato apprcndc

Ciô, che fa poscia d' intelletto dcgno.

sauce participée d'une substance supérieure, c'est-à- .iire de Dieu. Aussi Aristote dit que Tintellect agent est une espèce à'hahitus (III. de Anima) (1) et de luinière : et, dans le Psaume iv, on dit : Sif/nahcm est super nos lumen vuUus tui, Domine. Nous en trouvons une espèce d'image en certains animaux qui voient la nuit : leurs pupilles sont en puissance à recevoir toutes les couleurs, en tant qu'en eux-mêmes il n'y en a pas une de déterminée en acte, et, par une lumière innée en eux, il rendent les couleurs visibles en acte. » Et ailleurs : tt On en trouverait une image dans un corps qui serait en puissance à recevoir toutes les couleurs, qui pût envoyer de lui-même la lumière, et illuminer les couleurs, comme cela paraît en quelque façon dans l'œil de certains animaux {Desinrit. créât., art. 10). »

S. Bonaventure est du même avis : « Il est vrai, d'après S. Denis, que les substances intellectuelles, par cela même qu'elles sont intellectuelles, sont des lumières {lumina sunt) : et c'est pour cela que la perfection de la substance spirituelle est la lumière spirituelle. Donc, cette puissance, qui est dans l'àme en tant qu'elle est inlellective, est une certaine lumière allumée en elle, de laquelle on peut entendre cette parole du Psalmiste : Sianatum est super nos lumen vultus lui. Domine. Et il semble qu'Aristote a donné bien justement à cette lumière le nom d'intellect agent. En effet, il dit que cet intellect, dont l'office est de tout faire {omnia facere), est une espèce àliahitus et de lumière (l'intellect possible est celui qui doit omnia fieri. Et l'on trouve quelque chose de semblable dans les yeux de certains animaux, qui ont non-seulemer.t la puissance de recevoir en eux l'espère au moA en du corps diaphane qui la leur apporte, mais i)eu^eut encore créer l'espèce elle-même en vertu de la lumière spéciale qu'ils possèdent naturellement {Lih. II, dist. 24, p. I, art. 2). »

(1)S. Thomas fuil remarquer que, sous la plume d'Aristote, habiius ne veut pas dire une chose qui survient aprîs la constitution de Vèlve, mais ce qui en fait partie ■ « llahitus h'ic. accipilur sccunduni quod Philusophus froquonter consuevit noiiiinare oninoin formani et naluram, piouti dislinguitur contra privalioncm et poleiiliam. » In l. c.

Voilà comment s''accordent parfaitement entre eux, et avec Aristote, ces deux génies, sur le point même où les philosophes modernes disent qu'ils sont en désaccord complet. Mais il est temps de passer de l'explication à la démonstration.

Conclusmi, — On doit admettre l'existence de Vintellect agent.

On peut voir le sens de cette conclusion par les choses que nous avons dites jusqu'ici. En effet, sous le nom d'intellect agent on entend une puissance intellectuelle, qui est véritablement une lumière intellectuelle, parce qu'elle a la propriété générale de la lumière, qui est de manifester à la 'puissance cognoscitive les objets qui, sans elle, ne pourraient être perçus. Ainsi cet intellect agent illumine les fantômes de la manière dont la luniière corporelle illumine les couleurs : et, de même que celle-ci, en rendant visibles les couleurs à la pupille, les manifeste, de même, celle-là, en rendant les fantômes intelligibles à l'intellect possible, les lui présente. Et, de même encore que l'usage de la couleur, faite par la lumière et reçue par la pupille, est le principe quo, par lequel l'œil voit, de môme, l'espèce. intelligible abstraite du fantôme par l'intellect agent, et reçue dans l'intoUect possible, esl le principe quo, par lequel celui-ci comprend, en engendrant le verbe de la chose dont c'est l'espèce intelligible. Cet intellect agent est nécessaire, et nous allons le démontrer.

Si on ne l'admet pas, on devra dire : l"" ou bien qu'il n'y a pas d'espèces intelligibles dans l'intelligence, qui soient le principe de la connaissance intellectuelle, de telle façon que l'intelligence comprenne immédiatement par elle-même^ c'est-à-dire par son essence; 2° ou bien que les espèces intelligibles sont innées ou infuses dans l'âme par Dieu au moment de la création ; S*" ou bien que les idées de toutes les choses sont subsistantes, et que, séparées entre elles et de notre intelligence, elles impriment dans notre esprit leur espèce : 4° ou bien qu'une intelligence séparée, à la présentation successive des corps, et au changement nécessaire des sensations et des fantômes , les produit dans l'intellect

possible; S"" ou bien que l'essence divine, en tant qu'elle est idée archétype de toutes les choses existantes et possibles, se manifeste à notre intelliirence, et par cela môme imprime ces mômes espèces ; ^"^ ou bien que les fantômes eux-mêmes sont les espèces et le principe quo^ par lequel l'intellect engendre les verbes ; 7° ou bien qu'il y a en nous une puissance productive de ces espèces, indépendar/iment des fantômes; 8" ou enfin que cette puissance dépend des fantômes, et est sous un autre nom V intellect agent. Cette énumération comprend tout ce que l'on a proposé sur la question appelée origine des idées, terme assez improprement employé dans la connaissance spéculative, au lieu d'espèces intelligibles. Nous ne parlons point de la première opinion, bien qu'elle ait été mentionnée par S. Thomas, parce qu'elle n'est professée, que nous sachions, par aucun philosophe marquant; la 2° est le cartésianisme; la S*" le platonisme; la 4° l'erreur d'Avicenne; la S"" l'ontologismc; la 6'' le sensisme; la 7° a été ajoutée pour que la proposition disjonctive fût adéquate; dans la 8^ se trouve notre conclusion en propres termes. Nous allons maintenant examiner les sept autres.

1° S'il n'y a pas d'espèce intelligible de la chose dont l'intellect engendre le verbe, ou cette génération se fera au hasard et sans principe^ovi bien l'essence même de l'âme tiendra lieu d'espèce. La première chose est évidemment absurde; la seconde, imi)ossible. Parce que a) l'essence de l'àme ne peut tenir lieu d'espèce intelligible si les choses connues ne se trouvent pas dans cette essence môme, ou formellement, ou éminemment; donc, dans cette hypothèse, en connaissant les corps, les intelligences séparées et Dieu, il faudrait nécessairement que toutes ces choses soient contenues dans l'âme. Mais cela ne peut pas être, car c'est le propre de Dieu seul de contenir éminemment en soi toutes les choses, et ce serait une contradiction inconcevable de prétendre que l'essence môme de l'âme est formellement toutes les choses, h) Si l'essence môme de l'âme joue le rôle des autres choses, elle sera seule le prmcipe de sa connaissance. Mais il n'en est pas

ConN. TiiiL. ScoL. — 33

ainsi, et c'est de là que viennent ces erreurs si nombreuses sur Tessence de Tâme humaine, c) De plus^ Tamour de Tâme et du corps ne serait pas natiii^el : il ne servirait de rien à Tàme : car, si son essence était le principe suffisant et adéquat de toute connaissance, le corps ne serait pour Tâme qu'un obstacle qui empêcherait Tactuation parfaite de cette connaissance. d) En outre, il y a toujours ce défaut de raison suffisante pour expliquer pourquoi l'essence se fait à ce moment principe de la connaissance, par exemple, de rhomme^ pendant que je vois Pierre; et à un autre moment principe de la connaissance d'une pierre, si ma vue s'y porte. Pour trouver cette raison suffisante il faut nous montrer ce fameux font pour passer du sens à l'esprit, d) Enfin, il est clair que cela n'expliquerait même pas la dépendance complète, qu'il y a entre l'intellect et le sens, les mille états divers de l'homme, tels que le passage d'une pensée à une autre, d'une volonté à une autre volonté, la folie, le sommeil, etc.

2° Quant à l'infusion au moment de la naissance des espèces intelligibles, nous avertissons d'abord qu'elle ne répugne point intrinsèquement, mais nous soutenons qu'elle est contraire à la condition naturelle de Tâme humaine. En effet, a) si les idées innées des choses étaient le principe de la connaissance, c'est-cV dire de la production de tel ou tel verbe mental, par lequel Tintelligence affirme telle ou telle chose, la correspondance entre Tordre idéal et l'ordre réel serait inexplicable. Pourquoi, maintenant, l'espèce innée de la vertu est-elle le principe de ma connaissance, pendant que je vois un acte de vertu, ou que je l'entends raconter, et n'est-ce pas l'idée innée de n'importe quel autre objet? Il faut bien qu'il procède quelque chose du sens et du fantôme dans l'intelligence; et où est le "pont dans ce système? Si l'on dit que l'intelligence peut avoir pour objet le fantôme, les espèces innées sont inutiles, h) Dans ce système aussi, l'union de l'âme et du corps ne serait point naturelle, parce que l'âme sans le corps pourrait très-bien développer ses facultés, et arriver à sa propre perfection.

Dire que certaines idées sont innées comme les plus universelles, et d'autres, non, comme les moins universelles serait une affirmation gratuite; car, comme nous l'avons démontré dans la philosophie première, l'acquisition des idées universelles est plus facile, et môme elle est nécessaire.

Il y en a qui affirment que S. Thomas n'est pas contraire à la théorie qui aduiet que les idées les plus universelles sont innées, telles que l'idée de l'être indéterminé, de l'unité, etc. Toutefois, nous sommes obligé de dire que, dans toutes les œuvres de S. Thomas, que nous connaissons assez, nous n'avons pas trouvé itn seul fondement oii puisse s'appuyer cette affirmation, et il est manifeste qu'en dehors de l'intellect agent et de l'intellect possible, le Docteur angélique n'admet rien d'inné.

Avant tout, il faut observer que ce mot idée n'a jamais été employé dans ce sens par S. Thomas, qui n'aimait point à dire, idée de l'être, pas plus qu'idée de Dieu; car, d'après lui. Vidée était l'exemplaire d'une chose qui pouvait être faite par une cause efficiente, et Vôtre, an général, ne peut se faire, pas plus que Dieu. C'est pourquoi il dit : « L'idée se rafyorte a la connaissaoïce i)ratique, la raison (ratio) à la connaissance syéculative et à la connaissance pratique. Et ailleurs : « L'idée est la forme imitée par une chose » ; et encore : « Voici^ selon nous, la définition de Vidée : a L'idée est la « forme suivant laquelle une chose est faite par celui qui « se détermine à lui-même la fin de sa propre o]}ération [De Veritate, qiimst, 3, art, 1). »

Gomme nous l'avons dit ailleurs, dans l'esprit humain il n'y a que deux choses : la première est V espèce intelligible; la seconde;, leverhe : la première est le principe qiio de notre connaissance; le second est le principe inquo, dans lequel nous connaissons : le verbe lui-même devient ensuite idée dans la connaissance pratique.

Que S. Thomas n'ait jamais admis aucun verbe inné dans notre esprit, la chose est si évidente qu'il n'y a personne à la révoquer en doute. Mais quelques-uns. confondant l'idée avec Tespèce, prétendent que S. Tliomas a regardé comme innée, l'idée de l'être, ou Tes-

pèce intelligible par laquelle se produit le verbe qui nous donne la connaissance de l'être en général ou transcendental.

Ceci est faux. Car on connaît assez les paroles d'Aristote rapportées par S. Thomas et par les scolastiques : L'intellect possible est tanquam tabula rasa in qtia nihil est scriptum. Celui qui écrit est l'intellect agent, et ce qu'il écrit, ce sont les espèces intelligibles des choses. Nous pouvons encore regarder comme écriture de l'intelligence les verbes, qui sont ou des idées, s'ils se rapportent à la connaissance pratique, ou des raisons (rationes), s'ils se rapportent à la connaissance spéculative. Par sa nature, et au commencement de son existence, l'intelligence n'a aucune de ces écritures^ d'après le Docteur angélique.

« L'intelligence humaine, dit-il, la dernière dans la série des intelligences, est la plus, éloignée de la perfection de l'intellect divin : elle est en puissance relativement aux intelligibles, et, au commencement, elle est comme une table rase sur laquelle il n'y a rien d'écrit, comme le dit Aristote {In IIL de Anima). Et cela est évident, parce que dans les commencements nous sommes seulement intelligents en puissance, et ensuite nous devenons intelligents en acte (1, 79, art. 2.). »

Et dans les Questions disputées {Qu(Est, 1 0, de Veritate, art. 8, ad 1), il dit : « Notre intelligence ne peyt rien comprendre en acte, avant de l'avoir abstrait des fantômes {nihil actu potest intelligere antequam a phantasmatibus abstrahat). »

Aussi il dit : « L'intelligence, par laquelle l'âme comprend, n'a aucune espèce innée par nature : mais, au commencement, elle est en puissance à toutes lés espèces (1, 84, 3). » Ailleurs il affirme que quelques germes des sciences, c'est-à-dire les premiers concepts de rintelligence, préexistent en nous : ils sont connus tout d^'un coup, moyennant les espèces abstraites des choses sensibles, et ils sont, ou complexes comme les axiomes, ou incomplexes, comme ratio entis et tennis et hujusmodi {De magistro, art. 1 .).

Les concepts sont les verbes, et^ par, conséquent, le

concept ou le verbe de l'être, de l'un, etc., bien qu'il se fasse en nous spontanément et natura duce, est engendré par l'intelligenee informée par Tespèce de Tétre, tirée des choses sensibles, et parce que ces premiers concepts très-universels se font natura duce, et non par l'étude particulière, ils sont attribués par S. Thomas à l'auteur môme de la nature, ou au divin magistère de Dieu qui imprime en nous la lumière qui les forme naturellement.

Nous nous arrêterions ici si les défenseurs de l'idée de l'être ne revenaient pas sans cesse faire des subtilités sur la pensée de S. Thomas. Mais, puisqu'il en est ainsi, nous rapporterons dans Foriginai latin un long passage du saint docteur. S. Thomas, démontrant quelles sont les premières choses cooinnes (primo nota), dit en commentant Boëce {De Trin., qiiœst. 1, ar^t, 3) : « Quidam dixeruntquod primum quod a mente humana cognoscjtur etiam in hac vita^ est ipse Deus, qui est Veritas prima et per hune omnia alia cognoscuntur. Sed hoc aperte est falsum... Unde alii dicunt, quod divinaessentia non est primum cognitum a nobis in via, sed influentia luminis ipsius : et secundum hoc Deus est primum quod a nobis cognoscitur. Sed hoc etiam stare non potest : quia prima lux influxa divini tus in mentem est lux naturalis, per quam constituitur vis intellectiva. Hœc autem lux non est primum cognita a mente, neque cognitione aua scitur de ea q^tid est, cum multa inquisitione inaigeat ad cognoscendum quid est intellectus ; neque cognitione qua cognoscitur an est, quia intellectum nos habere non percipimus, nisi in quantum percipimus nos intelligère. Nullus autem intelligit se aliquid intelligere, nisi in quantum intelligit aliquod intelligibile. Ex quo patet quod cognitio alicujus intelligibilis praecedit cognitionem qua quis cognoscit se intelligere, et per consequens cognitionem qua quis cognoscit se habere lintellectum, et sic influentia lucis intelligibilis naturalis, non potest esse primum cognitum a nobis, et multo minus auselibet alia influentia lucis. Et ideo dicendum quoi primo cognitum homini potest accipi dupliciter : aut secundum ordinem diversarum poteu-

tiarum, aut secundiim ordinem objectorum in una potentia. Primo quidem modo, cum cognitio intellectus nostri tota derivatur a sensu, id quod cognoscibile est a nobis a sensu, est primum notum nobis quam id quod est cognoscibile ab intellectu, scilicet singulare, vel sensibile intelligibili (vid. quam intelligibile). Alio modo, scilicet secundum ordinem objectorum in una potentia : cuilibet potentiae est cognoscibile primo suum proprium objectum. Cum autem in intellectu humano sit potentia activa et passiva, objectum potentiœ passivse, scilicet intellectus possibilis, erit id quod est actu per potentiam activam, scilicet intellectum agentem : quia potentiae passive débet respondere suum activum. Intellectus autem agens non facit intelligibiles formas separatas^ quse sunt ex seipsis intelligibiles, sed formas quas àbstrahit a vliantasmatïbus ; et ideo hujusmodi sunt quse prius intellectus noster intelligit. Et inter hsec illa sunt jjTiora, qu(B intellectum ahstmhenti primo occurruiit, Hsec autem sunt quse plura comprehendunt, vel per modum totius universalis, vel per modum totius integralis: et ideo magls universalia sunt primo nota inteU lectui et composita componentibus, ut definitum pai^ tibus defînitionis. Et secundum hoc quœdam imitati intellectus in sensu est, qui etiam quodammodo a' stracta a materia recipit. Etiam apud sensum sing laria raagis communia sunt nota primo, ut hoc corpu quam hoc animal. » Et, expliquant ensuite quelles so ces choses plus universelles, il se propose cette difl culte. « In omni cognitione, in qua ea quae sunt prion et simpïiciora livius cognoscuntur, id quod estpri77iîù et simplicissimum, primo cognoscitur. Sed in cog tione numana ea quse prius occurrunt, sunt priora ei simpliciora, ut videtur, quia ens est illud quod prim( cadit in conceptioue humana; esse autem, est primun inter creata. Ergo et cognitioni humanae primo occurri Deus, qui est simpliciter primum, etsimplicissimum. j A cette difficulté il répond : « Quamvis illa quae sun prima in génère eorum qiœ intellectus adstraliit i phantasmatihus, sint prima cognitaanobis ut ENS e unum ; non tamen oportet quod illa quae sunt prim

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. ol9

shnpliciter, quae non continentur in génère proprii objecti, sicut et ista (vidclicet sint primo cognita). »

Il est donc évident que S. Thomas n'admet aucune connaissance indépendamment des fantômes ; ni vsrde, ni espèce intelligible, serait-ce la plus universelle et la plus indéterminée. — Mais réfutons la troisième liypothèse.

3" La troisième hypothèse est une modification du système de Platon, qui admettait la subsistance de chaque idée, et disait que rtlmc avant de s'unir au corps avait reçu leurs impressions, et avec elles les principes de ses connaissances. Mais cette hypothèse a) est absurde, parce que les idées ne sont point des substances : par conséquent, elles ne peuvent être subsistantes, puisqu'il n'y a que les substances à être subsistantes; Z») il y a toujours la môme nécessité, mentionnée plus haut, de trouver une raison suffisante |)ourquoi tantôt une idée, tantôt l'autre, se présente à moi pour produire les verbes; c) dire que l'intelligence s'unit à des idées qui sont en dehors d'elle, pendant (|ue le corps s'unit aux êtres matériels, conduit facilement à admettre, comme, du reste, l'a fait Platon, que l'àme était simplement une forme assistante; car il dit que l'àme humaine était un esprit condamné à mouvoir un corps, en punition d'anciennes fautes, dont, par bonheur, il a complètement perdu la mémoire. Et cela implique que l'union du corps et de l'àme n'est point naturelle.

4" Si, comme le veut la quatrième hypothèse, il y a une substance séparée intelligente, qui nous fournit successivement le principe de notre connaissance : a) il dépendrait de sa liberté et non de la nôtre, que nous connaissions ceci ou cela, et pourtant nous pensons, comme nous voulons, à ce que nous voulons, et pendant le temps que nous voulons : h) l'opération de comprendre ne nous serait point naturelle, puis- (pi'elle dépendrait de ce principe extrinsèque : si cela lui plaisait, nous n'aurions plus la puissance de comprendre : c) et comment pourrions-nous nous assurer si les choses sont hors de n<>us telles que nous les connaissons? Il faudrait que les intelligences séparées

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nous eussent révélé qu'elles sont fidèles à nous donner le principe de la connaissance, suivant que le demande la réalité des choses qui se présentent successivement à nos sens.

S"" Quant à la cinquième hypothèse, il faut, avec S. Thomas, distinguer en Dieu deux êtres : l'être o^éel, c'est quand on considère Dieu en lui-même ; l'être idéal, quand on le considère comme l'idée archétype^ c'est-à-dire l'exemplaire de toutes choses.

Voici ses propres paroles : « Gum ipse Deus sit similitudo et species omnium rerum, duplex conversio intellectus potest fieri in ipsum, vel absolute, secundum quod est res queedam, vel in quantum est similitudo omnium rerum : et utroque modo seipsum Deus cognoscit, et supra se convertitur^ quamvis non diversa, sed una operatione (1, dist, 27, art, 3). » Et il dit ailleurs : « Sic igitur in quantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitaUlem a tali creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam hujus creaturse ; et similiter de aliis. Et sic patet quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum quse sunt plures idese. » Il est donc manifeste que la distinction en Dieu de Vêtre réel, et de Vêtre idéal, n'est pas une découverte récente de Rosmini, mais qu^'elle est très-ancienne, et que S. Thomas l'avait très-bien expliquée. Toutefois, il n'a jamais dit que nous puissions acquérir les es- 2)èces intelligiUes des choses (appelées improprement idées) , en voyant Dieu seulement en tant qu'il est Vêtre idéal, ou comme dit Rosmini, en tant qu'être idéal, sans le voir en tant qu'être réel. Cette doctrine soutenue par Malebranche et par des philosophes modernes est absurde, parce que a) il est impossible que nous ayons la vue de Dieu comme idée, sans que nous le voyions comme être réel ; or. Dieu, tel qu'il est, ne peut être dans la vie présente l'objet immédiat de notre intuition, parce que, dans ce cas, nous aurions une connaissance parfaite de son essence, et nous serions parfaitement heureux, car, en possédant Dieu de cette façon avec notre intelligence, nous posséderions tous les biens qu'il contient éminemment en lui! Mais il est loin d'en être ainsi ! Nous sommes bien éloignés de

la félicité; à peine avons-nous de Dieu une pâle et pauvre connaissance que nous tirons, au moyen de notre raison, du spectacle de la nature et de nousmêmes. Ij) Dans cette hypothèse aussi nous devrions nous contenter d'admirer un ordre idéal, car l'essence divine est l'idée de toutes choses, indépendamment de leur existence, comme Vidée exemplaire, dans l'esprit de l'artiste, reste la même, que l'œuvre soit mise en acte ou ne le soit pas. Et si l'on répond que nous voyons non-seulement Dieu comme idée de telle ou telle chose, mais encore, comme le pensait Gioberti,que nous le voyons dans l'acte créateur par lequel il la met dans l'être et l'y conserve, il sera encore plus vrai que nous devons voir l'être de Dieu, chose impossible ici- Las, et contraire à l'expérience, comme nous l'avons dit. c) Enfin, pour la raison alléguée plus haut par rapport aux autres hypothèses, l'union ae l'âme et du corps ne serait pas plus naturelle en celle-ci, et, sans une révélation divine expresse, nous ne pourrions savoir si l'ordre idéal que Dieu nous manifeste, répond à l'ordre réel que nous percevons.

Ceux qui s'imaginent que S. Thomas n'est pas contraire à cette hypothèse, doivent remarquer comment il dit qu'il est impossible de connaître en Dieu l'être idéal, sans connaître son être réel, et sans le contempler comme l'objet de la béatitude. Le nom des adversaires que nous combattons nous oblige à citer les paroles de S. Thomas : « Fuerunt autem quidam qui cognitionem propheticam a cognitione beatorum distinguere volentes, dixerunt quod propheta3 vident ipsam divinam essentiam, quam vocant speculiini (Bteroiiiatis, non tamen secundum quod est objectum beatorum ; scd secundum quod sunt in ea ratione futurorum eventuum. Quod quidem est onnii/io impossibile, Deus enim est objectum beatitudinis secundum ipsam sui essentiam : secundum illud quod Augustinus dicit in V. Confess., c. iv : Beaius est qui te scit, ctiara si illa (id est crcaluras) nesciat. Non est autem possibile quod aliquis videat rationes creaturarum in ipsa divina essentia, ita quod eam non videat. Tum quia ipsa divina essenlia est ralio omnium eorum qua^ (iunt ; ratio

aiitem idealis non addit supra divinam essentiam nisi respectum ad creaturam : tune etiam quia prius est cognoscere aliquid in se, quod est cognoscere Deum ut est objectum beatitudinis, quam cognoscere illud per comparationem ad alterum, quod est cognoscere Deum secundum rationes rerum in ipso existentes. Et ideo non potest esse quod prophetse videant Deum secundum rationes creaturarum, et non prout est objectum beatitudinis. Et ideo dieendum est quod visio prophetica non est visio ipsius divinae essentise, neque in ipsa divina essentia vident ea quse vident, sed in quibusdam similitudinibus, secundum illustrationem divini luminis (2, 2, 173, art. 1). » Qui ne voit que ce passage renferme une démonstration indiscutable qui renverse la cinquième hypothèse, c'est-à-dire Tontologisme?

6° Dans la sixième hypothèse, a) le verbe immatériel, qui est l'effet, serait d'un ordre de perfection bien supérieur au fantôme matériel son principe, ce qui est absurde. V) Nous n'aurions point la connaissance des choses spirituelles ou universelles, car le fantôme ne peut venir nécessairement que du matériel et du singulier.

7*^ La production des espèces dans la septième hypothèse a) serait certainement sans raison suffisante, si Ton regarde l'ordre dans lequel elles sont produites, et les choses dont elles sont les espèces. D'oii cette indépendance, vis-à-vis des fantômes, ne peut s'admettre en aucune manière, l)) De plus, nous ne saurions point encore si, et en quelle mesure, l'ordre idéal répondrait au réel.

8° Il ne reste donc plus que la doctrine énoncée en dernier lieu : l'intellect agent, dépendant des fantôm.es, forme les espèces intelligibles des choses senties : ce sont les formes avec l'aide desquelles l'intellect possible engendre les verbes. Cette doctrine a) est la seule qui reste possible, puisque les autres sont renversées : et ces autres devraient plutôt s'appeler des songes plus ou moins beaux, peut-être pardonnables, à cause de l'extrême difficulté de la matière pour celui qui, sorti du seul vrai chemin, n'est pas capable d'y rentrer par lui-même, h) Elle sauve parfaitement l'u-

Tiité de la nature humaine que les autres attaquent d'une manière ou d'une autre, c) Elle est parfaitement d'accord avec les faits qu'elle explique mieux que toutes les autres, ou plutôt qu'elle est la seule à expliquer. Enfin, d) elle reste inébranlable et irréfutable devant les adversaires si nombreux de la scolastique, tandis que les autres s'écroulent les unes après les autres, et, bien qu'elles remplissent V histoire de la pliilosopliie, elles n'ont jamais eu, pendant longtemps, une école de 'pliiloso])Me.

Maintenant il est bon d'expliquer, par les paroles mêmes de S. Thomas (G. G. 1, 5ù), comment, lorsque les espèces des choses senties ont été formées par l'intellect agent, ou lumière intellectuelle, l'intelligence procède à la connaissance des choses représentées par ces mômes espèces : « Gonsiderandum est quod res exterior intellecta a nobis, in intellectu nostro non existit secundum propriam naturam; sed oportet quod species ejus sit in intellectu nostro, per quam fit intelledus in actu : existens autem in actu, per hujusmodi speciem, sicut per propriam formam, intelligit rem Ipsaiii, non autem ita quod ipsum intelligere sit actio transiens in rem intellectam, sicut calefactio transit in calefactum; sed manet in ipso intelligente, et habet rationem ad rem quae intelligitur, ex eo quod species praedicta, quœ est principium intellectualis operationis, 'it forma, est similitudo illius.

c( Ulterius autem considerandum est, quod intellectus per speciem rei formatus, intelligendo format quamdam mtentionem rei intellectœ, quœ est ratio ipsius, quam significat definitio. » Ainsi, par exemple, quand une couleur rouge particulière se présente à l'œil, le fantome de cette môme couleur rouge se forme dans l'imagination, et l'intellect agent, illuminant tout d'un coup le fantôme, forme l'espèce intelligible de la couleur rouge, et l'intellect possible, informé par elle, produit le verbe mental par lequel il dit couleur rouge : et dans ce verbe est exprimée la quiddité de cette couleur, quiddilé qui^ énoncée en paroles, est la dé/luit ion de cette môme couleur.

« Et hoc quidcm necessarium est, » poursuit S. Thomas,

« eo quodintellectus intelligit indifferentem rem absentem et prsesentem, in quo cum intellectu imaginatio convenit (parce que, de même que les espèces, principes qiw de la génération des verbes, se conservent dans Fintellect possible, de tnêmeZe^ fantômes se conservent dans rimagination, comme nous Tavons dit en son lieu) ; sed intellectus hoc amplius habet, quod etiam intelligit rem ut separatam a conditionibus materialibus, sine quibus in rerum natura non existit : et hoc non posset esse, nisi intellectus intentionem sibi prsedictam formaret. » Ainsi, par exemple, quand un corps se présente à l'œil et que son fantôme est formé, son espèce intelligible se forme aussi. Avec celle-ci, l'intellect peut produire un verbe par lequel il dit covps ou même simplement quantité, quoique la quantité soit naturellement dans le corps. De plus, l'intellect, par son verbe, dit corps, en faisant abstraction de l'existence de ce corps, de son Me et oiiinc, c'est-à-dire du lieu et du temps, et de ce qui le rend individu, toutes choses sans lesquelles un corps ne peut exister. «Hsec autem», continue le Docteur angélique, «intentio intellecta, quum sit quasi terminus intelligibilis, est aliud a specie intelligibili, quse facit intellectum in actu : quam oportet considerari ut intelligibilis operationis principium, licetutrumque sit rei intellect8e5^m^7^Y'^^^o. Per hoc enim quod species intelligibilis, quse est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris; sequitur quod intellectus intentionem formet illi rei similem; quia quale est unumquodque, talia operatur : et ex hoc intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus formando hujusmodi intentionem, rem illam intelligat. Intellectus autem divinus nulla alia specie intelligit quam essentia sua, sed essentia sua est similitudo omnium rerum. Per hoc ergo sequitur quod conceptio intellectus divini (qui correspond à notre intentio) prout semetipsum intelligit, quae est verbum ipsius, non solum 3it similitudo ipsius Dei intellecti, sed etiam omnium, quorum est divina essentia similitudo. Sicigitur per îinam speciem intelligibilem, quse est divina essentia, et per unam intentionem intellectam, quod est verbum divinum,

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. b2o

milita possiint a Deo intelligi. » Voilà la beauté de la doctrine scolastique sur la connaissance humaine : voilà la clarté de l'enseignement de S. Thomas.

APPENDICE A LA SOIXANTE-CINQUIÈME LEÇON. S. Augustin, S. Bonaventure, S. Thomas, et rontolog^isme.

Gomme nous l'avons déjà dit, l'ontologisme est exprimé dans le d*' membre de la proposition disjonctive énoncée dans la leçon précédente : et nous avons déjà démontré qu'il ne pouvait en aucune façon résister à l'examen. A diverses époques, il y a eu de ontologistes, et, de nos jours, on a restauré les erreurs anciennes. Nous qui ne faisons point l'histoire de la philosophie, et encore moins des controverses historiques, nous ne nous arrêterons point à rapporter ce qu'ils appellent leurs systèmes, et nous ne voulons pas davantage citer le nom des personnes vivantes. Nous ne le voulons pas, parce que nous croyons qu'il faut proposer aux jeunes gens la vérité, sans remplir leur tête des rêveries des autres : nous ne le voulons pas, pour ne point soulever de controverses personnelles. Mais les faibles cherchent toujours la protection des forts : et les ontologistes ont voulu couvrir leur doctrine de l'autorité de S. Augustin et de S. Bonaventure, au grand scandale des petits. Il nous a donc paru opportun de montrer, dans un appendice qui n'est pas destiné à l'enseignement, par les paroles mêmes de ces deux génies, qu'ils ne sont j)as plus ontologistes ciue S. Thomas. On verra par des preuves évidentes qu'ils ont toujours nié que l'intuition des archétypes divins puisse être naturelle à l'homme ici-has. Mais nous ne citerons qu'un passage de chacun.

S. Augustin dit donc : « Sunt idete principales formœ qiiœdam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quœ ipsii3 formatée non sunt, ac per hoc ielernœ ac semper codera modo sese habentes, quoi in divina intelligentia continentur. Et cum ipsa3 ncque oriantur iiet[ue intereant, sccundum eas tamen formari dicilur omne quod oriri et interire ])ûtest, et omiie quod oritur et interit. Anima vero negatur eas

intueri posse, nisi rationalis, ea sui parte qua excellit, id est, ipsa mente atque ratione, quasi quadam facie vel oculo siio interiore atque intelligibili. Et ea quidein rationalis anima non omnis jNi QU^elibet sancta et

PURA FUERIT, H.EC ASSERITUR ILLI VISIONI ESSE IDO-

NEA : id est quse illum ipsum oculum quo videntur ista, sanum et sincerum et serenum et similem his rébus, quas videri intendit, habuerit. Sed anima rationalis inter eas res, quse sunt a Deo conditse, omnia superat et Deo proxima est, quando pura est, eique in cjuantum caritate cohseserit, in tantum ab eo, luminc illo intelligibili, perfusa quodammodo et illustrata cernit non per corpor^os oculos, sed per ipsius sui principale, quo excellit,id est, per intelligentiam suam istas rationes quarum visione fit beatissima. Quas rationes, ut dictum est, sive ideas, sive formas, sive species, sive rationes licet vocare, et multis conceditur appellare quod libet, sed paucissimis videre quod verum est (1). » {Lïb. 83, qq, 46.) Arrivons à S. Bonaventure.

Voici ce qu'il dit : « Philosophi posuerunt animam rationalem illustrari a décima intelligentia (c'est le k" membre de la disjonction de la leçon précédente), et perfici ex conjunctione sui ad illam :. sed iste modus dicendi est falsus et erroneus, sicut supra improbatum est. Nulla enim substantia creata potentiam habet illuminandi et perficiendi animam, proprie intelligendo : immo secundum mentem débet a Deo illuminari, sicut in multis locis Augustinus ostendit. Alius modus intelligendi est, quod intellectus agens esset ipse Deus, intellectus vero possibilis esset noster animus. Et iste modus dicendi super verba Augustini est fundatus, qui in plurimis locis dicit et ostendit quod Liiœ, quse nos illuminât, Magister qui nos docet, Veritas qu8e nos dirigit, Deus est : juxta illud Joannis : Erat htx vera quce illuminât omnem Jiominem venientem in Jmnc mundum. Iste aijtem modus dicendi etsi

(1) Dans une défense de Vontologisme, faite par un pliifosoplie célèbre, nous avons lu ce texte de S. Augustin; mais on avait laissé de côté les passages daii;, lesquels il dit que Tintuition des idées divines n'est point commune à tous Icî. hommes, passages essenliellement opposés à la doctrine de Vonlologismc.

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. ^Tl

verura ponat, et fidei catholicae consonum, niliil tameu est ad propositum : quia cum anima3 nostra) data sit potentia ad intelligendum sicut aliis crcaturis data est potentia ad alios actus, sic Dcus, quamvis sit priiicipalis operans in operatione ciijuslibet creaturae, dédit tamen ciçilïbet vim activam, per quam exiret in operationem propriam : sic credcndum est inditbitanter, quod humanaî anima3 non tantummodo dederit intellectum possibilem, sed etiam aqentem, ita quod uter({ue esset aliquid i/psms animœ. Et ideo primus modus assiçnandi differentiam, tamquam ad propositum impertinens, omittendus est, quo scilicet dicitur quod intellectus agens et possibilis differunt sicut duse substantia3 (2, dist. 24, qxiœst. 4). )>

Il est donc évident que S. Augustin, n'accordant pas à tous les hommes ^intuition des idées divines, est opposé à Tontologisme, et, en admettant que la charité parfaite était nécessaire pour cette intuition , et que son effet était la léatiiiide, il faisait assez entendre que ce n'était point une propriété de la vie présente (1). Semblablement, S. Bonaventure veut absolument que Ton dise que l'intellect agent est dans l'âme, comme une puissance intime; il était donc diamétralement opposé à Tontologisme, qui ne veut pas que l'on dise un mot d'intellect agent. Mais, comment conciliera-t-on avec cette doctrine un grand nombre d'expressions de S. Augustin, qui affirme que nous voyons tout en Dieu? De quelle manière faudra-t-il interpréter les phrases de S. Augustin, ainsi que celles de S. Bonaventure et des autres anciens docteurs, dans lesquels on trouve ces mots : Si nous olservoiis les œuvres de la nature^ nous y Toyons la mahi de Dieu et la sagesse de Dieu; la lumière de la raison qui nous (juide, est divine : c'est Dieu qui nous instruit au dedans de nous-mêmes ; et autres semblables ? — N'en est-il pas de même des œuvres humaines? En voyant une toile peinte par

(1) Voir ce que nous avons ccril sur ronlolo^isnic cl la lonsurc dont il a l'iô robjot à Uonio, ilans /e Thésaurus Philosophorum (Paris, librairie l'. Li'thii'lleux, 2« édition). — Nous recommandons beaucoup au\ lecteurs ce petit travail, parce que, en expliquant les distinctions et les axiomes philosophiques, il lesaide-ii l)eaucnup à soutenir la vérité et à combattre l'erreur. Ce (jui se rapporte à l'outologi^nio se trouve dans ^i ico/i'e ajoutée au § 2o des distinclions.

B28 PHILOSOPHIE SGOLASTIQUE..

Raphaël ou le Titien, nous disons : Voici Raphaël, ■voici le Titien. Ne dit-on pas aussi : J'ai acheté im Baphaël, fai vu un Titien? C'es>t que nous donnons aux effets les noms que nous devrions donner aux causes. Et S. Thomas nous fournit la clef des expressions de S. Augustin en cette matière difficile, et celles des autres docteurs dans le passage suivant.

c( Lorsqu'on demande si Tâme humaine connaît toutes les choses dans les raisons éternelles, il faut répondre que Ton dit qu'une chose est connue dans une autre de deux façons. La première comme dans r objet connu : ainsi l'on voit dans le miroir les choses dont les images se réfléchissent sur le miroir lui-même : et, de cette façon, l'âme, dans l'état de la vie présente, ne peut pas voir toutes les choses dans les raisons éternelles (c'est-à-dire dans les idées exemplaires des choses) : mais les bienheureux connaissent aussi toute chose dans les idées éternelles , parce qu'ils voient Dieu et toute chose en lui. » Voilà l'ontologisme rejeté.

D'une autre manière, on dit que l'on connaît une chose dans une autre, comme dans le principe de la connaissance : aussi nous pouvons dire que nous voyons dans le soleil les choses que le soleil nous fait voir. Et, dans ce sens, il est nécessaire de dire que l'âme humaine voit toutes les choses dans les raisons éternelles par la participation desquelles nous connaissons tout ce que nous connaissons. En effet, la lumière intellectuelle {c'est V intellect agent), qui est en nous, n'est pas autre chose qu'une similitude participée de la lumière incréée dans laquelle sont contenues les raisons éternelles. Aussi^ dans le Psaume ix, on dit : 3Iulti dicunt : Quis ostendit noMs loua ? Et à cette question le Psalmiste répond en disant: Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine; comme s'il disait : Toutes les choses nous sont montrées par une impression divine {quasi dicat per ipsam sigillationem divini luminis in noUs omnia demonstrantur). Et, parce qu'il ne nous suffit pas d'avoir la lumière intellectuelle, si nous n'avons pas encore les espèces intelligibles tirées des choses pour avoir la science des

<îhoses matérielles, par conséquent, la seule participation des raisons éternelles ne nous suffit pas pour avoir la connaissance des choses matérielles, comme le pensaient les platoniciens : car, d'après eux, la participation des idées suffisait pour avoir la science. Aussi S. Augustin dit (IV. de Trinit) : Est-cft, "j^eut-êlre, 'parce que les philosophes nous convainquent par des preuves évidentes que toutes les choses temporelles sont faites suivant les raisons éternelles, qu'ils ont pu pour cela voir dans les raisons elles-mêmes ou tirer d'elles quels sont les genres des animaux, et ceux des principes premiers ? Ou, plutôt, n'est-ce point qu'ils ont cherché ces choses dans V histoire des lieux et des temps ^ Mais, que S. Augustin n'ait point entendu que l'on connût toutes les choses dans les raisons éternelles ou dans la vérité immuable, comme si Von ^voyait les raisons éternelles elles-mêmes, cela est certain, parce qu'il le dit lui-même dans son livre des Quatre-vingtquatre questions, à savoir : que toute âme rationnelle n'est pas propre à cette vision des raisons éternelles, mais seulement celle qui est sainte et pure, comme les âmes des bienheureux {Summ,, 1, 8^1, 5).

Cette manière de voir de S. Augustin, qui lui est commune, sous ce rapport, avec les plus grands docleurs que l'on connaisse, nous montre que l'on peut regarder comme faite sous la conduite de Dieu luimême, l'opération intellectuelle faite ou réglée par la lumière intellectuelle. Et, parce que les pensées du saint docteur sont pleines de vérités, nous noterons ici les principales.

I"* Pour ce qui a rapport à la certitude de la science, il l'attribue à ce que nous sommes guidés par la lumière de la raison, ce qui revient à voir les choses dans le* raisons éternelles. « Il n'y a pas grande dilTéronce à dire que les intelligibles nous sont communiqués par Dieu, ou qu'il nous communique cette lumière qui les rend intelligibles {Despirit. créât., 10 ad 9). «

2" Nous sommes créés à l'image de la Trinité et nous discernons le vrai du faux. <f. Faisons F homme à noire image et à oiotre ressemblance », c'est-à-dire à celle de la Trinité et non pas à l'image des anges.

COI\N. PlIIL. SCOL. — 34

Voilà pourquoi nous disons que la lumière intellectuelle dont parle Aristote est imprimée en nous immédiatement par Dieu, et c'est d'après cette lumière que nous discernons le vrai du faux, le bien du mal (Le.). »

ô° Dieu est l'unique soleil intellectuel appelé pour cela par Dante : « la lumière intellectuelle pleine d'amour (Parad., XXX) », et l'intellect agent est un rayon de cette lumière unique. « Ce qui rend l'intelligible en acte, et opère à la manière d'une lumière participée, est quelque chose de l'âme (est aliquid anim(é)y et est multiplié selon le nombre des âmes et des hommes. Mais ce qui rend les choses intelligibles^ comme soleil illuminant, est séparé, et c'est Dieu Q. c.). ); Que la raison s'élance tout d'un coup vers les premiers principes, c'est une œuvre de nature, et, par conséquent, de Dieu; aussi c'est à l'unité de ce soleil ilkiminant qu'il faut attribuer Z'^^^^f^e que l'on remarque dans tous les êtres doués de raison pour admettre les premiers principes comme des vérités immuables. — Cette uniformité que l'on voit dans tous les hommes par rapport aux premiers intelligibles démontre bien l'unité de l'intellect séparé que Platon compare au soleil, mais ne démontre pas l'unité de l'intellect agent, comparé par Aristote à la lumière {Summ., 1, 79, 3).

4° Enfin, bien que l'homme, au moyen des sens, fournisse à l'intelligence les fantômes, toutefois, le maître, qui dévoile intérieurement la vérité, est Dieu seul, qui opère dans l'intellect agent, et celui-ci est la lumière de la raison qui dérive de lui. « De même que le médecin, bien qu'il opère à l'extérieur, est regardé comme produisant la santé, qui, pourtant, est produite à l'intérieur par la nature toute seule, de même, on dit que, l'homme enseigne la vérité, bien qu'il l'annonce seu-j lement à l'extérieur, tandis que Dieu instruit à l'intérieur {De magistro, art. 1). » Et c'est sur cette lumière' qu'est fondée la certitude de la science sous le magis-^ tère divin. « Si nous savons quelque chose avec certitude, cela vient de la lumière de la raison, imprimée divinement en nous, par laquelle Dieu parle en nous {g^uo in noMs loquitur Deus), et cela ne vient pas de

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. o31

rhommcqui nous instruit à rextoriour (/. c, art. 4) (1). » Et voilà comment S. Thomas et Aristote, bien qu'ils reconnaissent que Tintcllect possible est une tabula rasa, in qua nihil est scriptum, au commencement de son existence, y joignent toutefois l'intellect agent qui est l'instrument de Dieu lui-même, éternelle vérité, instrument capable d'y écrire toute chose. Donc, la doctrine d' Aristote et de S. Thomas est la seule qui, en reconnaissant la pauvreté native de la nature numaine, fait cependant briller d^un éclat très-pur tout ce qu'elle a de noble et de vraiment grandiose.