SOIXANTE-SIXIÈME LEÇON

De la manière dont se développe la connaissance de Thomme par rapport à. son objet adéquat, et aux êtres matériels.

Après avoir déterminé la nature de l'intellect agent et de l'intellect possible, il nous faut traiter des diverses manières dont se fait la connaissance. Si l'on nous demande pourquoi nous n'avons pas parlé, à part, de la mémoire, nous répondrons que ce n'est point une puissance distincte de l'intellect possible pas plus que la raison, mais que la mémoire est l'intellect possible, en tant qu'elle conserve les espèces intelligibles des choses et des verbes produits par lui, et la raison est le même intellect possible en tant qu'il court (discurrit) à la recherche de la vérité.

Conchcsioii r°. — L'objet de V intelligence humaine est Vétre,

Cette conclusion veut dire que, aussi loin que sYîtend la notion de l'être, aussi loin s'étend aussi la puissance intcllcctive de l'homme. L'objet de l'intelligence humaine est l'être; et il est certain que tout ce qu'elle perçoit, elle le perçoit en tant qu'être, c'est-à-dire avec cette notion que nous avons appelée transcendcntale :

(1) Le lecteur pourra juger de la profondeur et de la noblesse de lu doctrine de S. Thomas, jmr rapport au magistère divin, par ce que nous avons dit dans le Tlicxnurus Philoxophoruin, dont nous avons parlé plus haut. C'est dans la scolie ajoutée au § \V1 £/c.< axiomes, où il est question de cet axiome : Verum vero non esl conlranum.

532 PHILOSOPHIE scolastique'.

rien ne la limite à la perception des couleurs, des sons, ou à n'importe quelle autre espèce ou genre de choses. Donc^ son objet sera tout ce qui est compris sous la raison transcendentale de Têtre; donc, son objet adéquat sera précisément l'être. Pour expliquer cette démonstration, il faut expliquer comment, par un acte seul, on peut connaître l'objet adéquat de toute puissance. Par exemple : qu'est-ce que je perçois toujours avec la vue? Le coloré. Donc, le coloré sera "per se son objet adéquat. Nous disons per se^cdiV^pér accidens, c'est-à-dire non en tant que vue, mais en tant que vue défectueuse, elle pourra percevoir imparfaitement, ou aussi ne point percevoir un objet particulier contenu dans la sphère de son objet adéquat.

Et, par rapport à l'intelligence, il faut considérer que la connaissance pi'opre n'est pas la même chose que la connaissance analogique : et, de même que l'être, comme nous le disions dans la philosophie première, s'attribue à certaines choses, non pas d'une manière wiivoque mais d'une manière analogique^ de même en est-il dans la connaissance intellective. Il y a attribution univoque quand des choses de même essence sont exprimées par un nom univpque : il y a attribution analogique si l'essence est diverse. Après ' cette observation, remarquons que l'intelligence a une connaissance propre des choses dont elle a une espèce intelligible propre : par conséquent, elle en connaît la quiddité et en est la vraie science. Dans cette connaissance, le verbe mental est propre à cette chose. Au contraire, quand elle n'aura point d'espèce intelligible propre d'une chose, elle n'en aura qu'une connaissance analogique, et son verbe SQVdi analogique, comme celui qui est exprimé par une espèce diverse. Ainsi, par exemple, quand Pierre se trouve devant moi, le fantôme en forme l'image, et la lumière intellectuelle, c'est-à-dire l'intellect agent en rend l'espèce intelligible. Avec celle-ci, l'intellect possible engendre son verbe proportionné, c'est-à-dire qu'il produit Vhomme intentionnel. Ce verbe donne une connaissance propre. Mais Dieu ne peut pas présenter à mon, sens, ni avoir un fantôme qui résulte dans mon imagination de

Tunion de Dieu avec le sens, comme en résultait le fantôme de Pierre. Dieu ne se présente donc point immédiatement à njon intellect possible, et il ne peut s'unir avec elle ici-?jas comme espèce intelligible; par conséquent, je ne puis produire le verbe par lequel je dis — Dieu — sans me servir des espèces intelligibles prises des créatures. Aussi, le verbe produit ne me donnera pas une connaissance propre mdiis andlofji([ue. Par conséquent, il nous est impossible de bien saisir la quiddité des êtres immatériels, et d'en avoir une science parfaite.

Ceci posé, bien que le véritable objet adéquat de l'intelligence soit l'être, toutefois, tel être sera l'objet d'une connaissance ;9ro^re^ et tel autre d'une connaissance analogique.

Conchision IP. — L'intelligence connaît les choses 'j dater ielles dJune manière alstraite.

De fait, l'opération vient de l'être ; donc, operatio sequitur esse^, c'est-à-dire que la nature de l'être doit paraître dans son opération. Donc, a) une puissance cognoscitive, qui est l'acte d'un organe matériel, doit montrer cette nature matérielle dans son opération. lien est ainsi du sens qui, pafce qu'il est matériel, ne peut être affecté que par les choses corporelles existantes et singulières qui le meuvent avec un mouvement local, h) Une puissance cognoscitive complètement séparée de la matière, qui n'est point l'acte d'un organe, et qui n'est pas davantage une substance, forme substantielle de la matière, connaîtra les choses avec une indépendance totale de la matière; c) mais une puissance cognoscitive qui, bien qu'immatérielle, parce qu'elle n'est pas l'acte d'un, organe corporel, n'est néanmoins pas complètement indépendante de la matière, comme la puissance de l'ange, mais est dans un état intermédiaire, aura aussi un mode particulier d'opérer intermédiaire. L'intelligence humaine n'est point une puissance organique, mais ce n'est point non plus la puissance d'un esprit : c'est la puissance d'une àme, forme substantielle de la matière du corps. Cette intelligence devra donc montrer, en même temps, dans son opération, une dépendance et une indépen-

dance de la matière. Et, par le fait, elle les montre toutes les deux : sa dépendance, en tant qu'elle doit recevoir des fantômes, comme nous Tavons démontré, les espèces intelligibles, et, par conséquent, la connaissance humaine prend sa source dans les choses corporelles, productrices des fantômes; son indépendance, parce que, n'étant pas une puissance organique, les espèces intelligibles doivent être immatérielles, et, par conséquent, ne donneront point la chose dans sa singularité matéinelle. Tout cela peut faire comprendre au lecteur la différence qu'il y a entre sentir les choses matérielles, et les comprendre.

Conclusion IIP. — La connaissance intellectuelle n'a ^as pour object direct le singulier matériel.

Il est important de bien comprendre tout ce qui se rapporte à cette conclusion parce que beaucoup, à notre avis, ont attaqué la doctrine de S. Thomas, sur ce point, pour ne l'avoir pas suffisamment comprise. Commençons par l'explication d'une doctrine très-élevée, mais non très-difficile à comprendre. La connaissance de toutes les choses possibles n'existe-t-elle pas en Dieu? Certes, elle y est, et d'une manière immuable. En appelant à l'être chaque chose singulière, en un lieu déterminé et en un temps déterminé, c'est-à-dire dans le liic et dans le nunc, il ne fait autre chose que d'actuer hors de soi, et s'il m'est permis d'employer ce mot, de copier l'idée archétype de son esprit divin. Dans cette idée est représentée, par exemple, une chose matérielle : la terre avec ses montagnes, ses vallées, ses mers et toutes les choses corporelles qui y sont ; et ce n'est pas tout : dans cette idée, la terre est encore représentée comme existante pendant tant de siècles, et en tel temps, c'est-à-dire que la terre est représentée même par rapport à son hic et nunc : mais ce hic et nunc est exemplairement dans l'idée. Cette idée était avant la création de la terre qui n'en est que l'expression, et c'est pourquoi, sans cette idée qui se rapportait à fout ce que nous avons dit, même au hic et nunc. Dieu ne pouvait se déterminer à créer. Or, nous le demandons, Dieu connaissait-il le singulier matériel avec cette seule idée? Si, par le singulier, on entend V existant hic

et nunc, comme on doit rentcndre, et comme nous l'entendons dans la conclusion proposée, nous répondrons absolument que non; mais si, par singulier, on entend, au contraire, tout ce qui se rapporte au singalier ABSTRAIT de Vexisteace singulière hic et nunc, alors nous répondrons que oui. Mais qu'est-ce que c'est donc que ce singulier abstrait de l'existence singulière hic et nunc? Go n'est pas le singulier, mais c'est l'abstrait du singulier, qui appartient, par conséquent, à l'ordre des universaux, et, par conséquent, de cette idée seule, on ne pourra jamais conclure l'existence de ce qu'elle représente.

Si Dieu prononce un /lat créateur par sa volonté toute-puissante, en ce cas, cet acte de volonté créatrice, joint à ridée archétype de la terre, produira en Dieu la science du singulier existant hic et aune, appelée science de vision. Or, qu'est-ce que cela veut dire, sinon que l'intellect divin seul n'offre point la connaissance du singulier, et qu'il faut encore la volonté créatrice?

De même, l'idée qu'a le peintre ou l'architecte du tableau à peindre, ou du palais à bâtir, nous donnera bien ce qu'il y aura dans leurs œuvres singulières^ mais ne nous dira jamais si elles existent hic et nunc. L'intelligence même des artistes ne leur donne point directement la connaissance des œuvres singulières, c'est-à-dire des choses existantes hic et nunc : elle la leur donnera indirectement quand elles auront été actuées, en tant que l'intelligence connaîtra Vacte de la puissance opératrice des artistes qui auront exprimé hic et nunc leur idée du singulier, c'est-à-dire après le travail, en observant avec le sens l'œuvre faite, et en réfléchissant intellectuellement à l'origine concrète de cette connaissance.

Donc, dans notre conclusion nous ne voulons pas dire a) que l'intelligence n'a en aucune manière la connaissance de ce qui appartient au singulier : elle l'a et doit l'avoir, l)) mais nous disons que l'intelligence ne connaît point les singuliers matériels, qui, précisément parce qu'ils sont singuliers, existent, ont existé, ou existeront dans le hic et nunc : elle ne les connaît

point, nous le répétons, directement, mais indirecte-^ ment, en tant qu'elle se tourne, pour être instruite de leur existence, vers une autre puissance qui peut Ten instruire.

En effet, si le singulier matériel s^'unissait à la puissance cognoscitive intellectuelle, comme les objets corporels existants s'unissent aux sens, il est certain que l'intelligence connaîtrait le singulier matériel, c'est-à-dire, le matériel non abstrait du hic et nunc, mais existant dans le Jiic et mtnc. En ce cas, la connaissance intellective serait concrète et non abstraite, comme nous l'avons dit plus haut. Mais le matériel existant ne peut pas s'unir à l'intelligence, et former avec lui un seul principe générateur du verbe; en effet, il y a à sa place une espèce intelligible, qui représente ce qui se rapporte au singulier, relativement même à son Me et nnnc, mais dans sa quiddité abstraite. Aussi, bien que cette espèce, s'unissant à l'intellect sensible, engendre un verbe qui exprime la quiddité du singulier, toutefois, elle n'exprime point son existence singulière. Et voilà pourquoi l'intelligence n'a pas du singulier une connaissance directe.

Il y a une double manière d'arriver à la connaissance intellectuelle du singulier, c'est-à-dire de cet être matériel qui existe dans le hic et nunc, pendant qu'il s'agit de la connaissance pratique ou de la connaissance spéculative. Pour nous faire mieux comprendre, nous donnerons un exemple de l'un et de l'autre cas. Pierre s'offre à ma vue; la sensation se produit dans mon œil, puis le fantôme de Pierre : puis l'espèce intelligible de ce qu'il y avait dans le fantome, c'est-à-dire l'espèce intelligible qui donne seulement ce que le sens a vu dans Pierre, cette espèce intelligible s'unit à l'intellect possible, et ce dernier, avec celle-là, comme principe quo, produit le verbe par lequel est exprimé Pierre, Mais comment l'intelligence saura -t-elle jamais que Pierre existe? C4e.ne sera pas parce que son verbe exprime imrfaitement Pierre, même comme existant en un certain lieu, et dans un certain temps (que l'on se rappelle ce que nous avons dit de l'idée, archétype

divine), mais ce sera parce que l'intelligence, réfléchissant sur l'origine de sa connaissance, vient à savoir qu'il y a eu la sensation de Pierre, et que celle-ci ne peut venir que de sa présence. Cette manière de connaître le singulier s'appelle manière indirecte. En voilà assez pour la connaissance spéculative. Seulement nous croyons bon d'avertir qu'il faut prendre tout ce que nous avons dit de l'idée archétype divine, relativement au singulier, ainsi que nous l'avons noté expressément, comme une comparaison, et non comme une parité; car, l'idée archétype divine exprime tout le singulier, parce qu'elle est, avec la volonté divine, la cause de tout, tandis que notre verbe, engendré par une espèce intelligible abstraite, exprime, quidditativement et idéalement, seulement ce qui tombe sous les sens, et ce que représentait le fantôme,

La seconde manière se rapporte à la connaissance pratique. L'artiste produit un verbe, qui est Viciée d'une statue; il ne connaît pourtant pas la statue dans le singulier, comme existant hic et nunc : il la connaîtra ainsi, quand, par sa puissance opérative, il la mettra en acte : et l'intelligence, connaissant l'opération de la volonté, et des autres puissances exécutrices, connaîtra la statue dans son être singulier. Il aura donc du singulier une connaissance indirecte. Mais, par cette connaissance indirecte, il connaîtra seulement ce qui est produit par l'artiste selon l'idée exemplaire de son opération.

SGOLIE.

Après avoir exposé la doctrine par rapport à la connaissance des singuliers, il est bon de rapporter ici quelques textes de S. Thomas, pour montrer que nou>^ sommes bien d'accord avec lui. Premièrement, remarquons tout ce que dit S. Thomas sur l'abstraction dans la question 8I)° de la 1''' partie de la Somme: « Dicendum quod abstrahcre contingit dupHciter : uno modu per modum compositionis et divisionis; sicut cum intelliu'imiis aliipiid non esse in alio, vol esse separatum al) eo. Alio modo per modum simplicitatis; sicut cum

intelligimus unum, nihil considerando de alio. Abstrahere igilur per intellectum ea quse secundum rem non sunt abstracta, secundum primum modum abstrabendi, non est absque falsitate : sed secundo modo abstrahere per intellectum quse non sunt abstracta secundum rem, non habet falsitatem; ut in sensibus manifeste apparet. Si enim intelligamus vel dicamus Golorem non inesse corpori colorato, vel esse separatum ab eo, erit falsitas in opinione, vel in oratione. Si vero consideremus colorem et proprietatem ejus, nihil considérantes de pomo colorato, vel si quod intelligimus, voce exprimamus, erit absque falsitate opinionis et orationis. Pomum enim non est de ratione coloris : et ideo nihil prohibet colorem intelligi, nihil intelligendo de pomo. Similiter dico quod ea quse pertinent ad rationem speciei cujuslibet rei materialis, puta lapidis aut hominis aut equi, possunt considerari sine principiis indwidualibus, quse non sunt de ratione speciei : et hoc est abstrahere unwersale a particulari, vel, speciem intelUgilnlem a phantasmatihus, considerare, scilicet, naturam speciei absque consideratione individualium principiorum, quse per phantasmata reprsesentantur. » Et, après avoir affirmé que dans cette abstraction il n'y a point d'erreur^ il conclut en disant : « Intellectum est in intelligente immaterialiter per modum intellectus; non autem materialiter, per modum rei materialis. » Il ne faut pas croire après cela que, aussitôt qu'un objet se présente à. nos sens, nous en percevions l'essence intime, de manière à pouvoir en donner la définition spécifique. Aussi, à la seule présence de l'homme,' l'enfant n'en comprend pas V essence, c'est-à-dire que c'est un composé de matière première, et d'une âme immatérielle comme principe de sa triple vie, selon sa définition spécifique animal rationale. S'il en était ainsi, on ne verrait pas' tant de controverses sur l'essence de l'homme : elle serait évidente pour tout le monde. Aussi, la connaissance intellectuelle des essences se fait dans l'ordre des plus universels ou moins universels, comme nous l'indiquerons dans la conclusion suivante.

En second lieu, le Docteur Angélique dit que, dans la

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. l'.SO

connaissance des choses matérielles, nous percevons encore intellectuellement la matière en général. « Quidam putaverunt quod species rei naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed secynaum hoc in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia. Et ideo aliter dicendum est quod materia est duplex : scilicet commitnis quidem, ut caro et os : individualis autem, ut hce carnes, et hœc ossa. Intellectus \i(\i\vc abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili communi, sicut speciem hominis abstrahit ab his carnihus et Ms ossihis, quae non sunt de ratione speciei , sed partes individui, ut dicitur in VIL Metaph : et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus {l. c). » Ce texte montre bien que ce qu'on dj^\)Q\\Q parties incUvid liantes, ce n'est point, par exemple, la chair, les os, pas plus que les oreilles, le nez, la bouche, la figure, la voix, etc., mais bien ces chairs, ces os, ces oreilles, ce nez, cette bouche, cette figure, cette voix, etc. C'est pourquoi chaque partie de l'homme, et des autres choses, peut être soumise à l'abstraction, et l'intelligence peut en connaître la quiddité.

En troisième lieu, S. Thomas enseigne que le singulier matériel ne peut être connu par l'intelligence que d'une manière indirecte comme nous l'avons dit plus haut. (( Singulare in rébus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest. Gujus ratio est, quia principium singularitatis, in rébus materialibus, est materia individualis. Intellectus autem noster intelligit abstrahendo speciem iutelligibilem ab hujusmodi materia : quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale : unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium. Indirecte autem, et quasi per quamdam reflexionem, potest cognoscere singulare : quia etiam postquam species intelligibiles abstraxerit, non potest secundum eas actu intelligere, nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit. Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem siugularia,

quorum sunt phantasmata : et hoc modo format hanc propositionem : Socrates est homo (1, 86, 1). » On voit donc bien que la cause pourquoi Tintelligence ne peut connaître le singulier matériel, n'est pas sa singularité, mais sa matérialité. G'est cette matérialité qui empêche la chose de s'unir à Tintellect possible comme coprincipe générateur du verbe intellectuel, de même qu'en s'unissant au sens, elle produit le fantôme, qui^ par conséquent, est matériel. Voilà pourquoi il dit plus bas : « Singulare non répugnât intelligi, in quantum est singulare, sed in quantum est materiale : quia nihil intellisjitur nisi immaterialiter : et ideo si sit aliquid singulare et immateriale, sicut est intellectus, hoc non répugnât intelligi. »

En quatrième et dernier lieu, considérons jusqu'où s'étend la connaissance de l'intelligence : « Virtus superior potest illud quod virtus inferior, sed eminentiori modo. Unde id quod cognoscit sensus materialiter et concrète (quod est cognoscere singulare directe) hoc cognoscit intellectus immaterialiter et abstracte; quod est cognoscere universale {art, c, ad k,) y> Donc, tout ce qui, d'une manière ou d'une autre, tombe sous les sens et peut produire un fantôme, peut être soumis à l'abstraction intellective, parce que toute chose a sa propre quiddité. On ne peut donc pas dire que nous avons seulement la connaissance d'un tout, et non celle de chacune de ses parties matérielles. En effet, chacune d'elles peut être l'objet du sens; on peut en former l'espèce intelligible abstraite : par conséquent, nonseulement on pourra connaître l'homme d'une manière abstraite, mais on connaîtra de la même manière sa bouche, son pied, son œil, sa figure, etc.

En un mot, tout ce qui tombe sous les sens peut aussi arriver jusqu'à l'intelligence au moyen de l'espèce intelligible abstraite, et de cette façon l'intelligence connaît directement la quiddité de la chose, et indirectement son existence de la manière que nous avons dit plus haut.

Conclusion IV®. — La connaissance intellectuelle a son principe dans ce qu'il y a de pins universel.

Il faut observer, avant tout, que nous disons intelle-

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. o^l

ciueTle, caria connaissance dérivant du sens dans l'intelligence, il est clair que la connaissance sensiJjle est la première; or, elle s'exerce sur les objets singuliers; donc, en général, la connaissance du singulier précède celle de runiveçsel.

Mais, s'il est question de la connaissance intellectuelle, il faut observer que notre intellect va de la puissance à l'acte, et c'est pour cela qu'il s'appelle possible; or, tout ce qui va de la puissance à l'acte va d'abord à un acte imparfait, et successivement à un acte plus parfait. C'est ce que nous avons dit dje la matière première, relativement aux actes su?jstantiels; elle ne peut recevoir Vétre de brute, sans passer graduellement par un grand nombre d'actes de plus en plus parfaits. D'un autre côté, l'acte parfait de notre intelligence est la connaissance parfaite ou la science, par laquelle les choses sont connues clairement et distinctement; donc, l'acte imparfait sera la connaissance qui montrera les choses d'une manière confuse et indistincte. Et il doit en être ainsi : car il est clair que celui qui connaît la chose d'une manière confuse et indistincte, est encore en 'puissance à la connaître sous de nouveaux rapports : et il est certain que, connaissant la chose confusément et indistinctement dans la connaissance universelle, on la connaîtra imparfaitement. Ainsi, par exem})le, je connaîtrai imparfaitement l'homme, quand j'en aurai la connaissance en tant ({u'animaly où il s'est compris d'une manière confuse et indistincte. C'est pourquoi cette connaissance imparfaite existera avant celle qui est plus parfaite et par laquelle je le connais comme homme. Et, puisque plus nous montons dans les universaux jusqu'à l'être transcendental, plus la quotité des choses est connue d'une manière confuse et indistincte , notre connaissance commence par le transcendental, précisément parce que, allant de la puissance à l'acte, celui-ci, pour être le premier, doit être plus imparfait que les suivants. Tout ceci est conforme à ce que nous avons dit dans \3. philosophie première, en parlant du concept universel de l'être.

Nous en pouvons trouver un exemple dans la con-

t)42 PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE.- .

naissance sensible. Le sens étant une puissance qui passe à l'acte, son premier acte sera aussi imparfait. Ainsi, de loin, Toeil voit un être : il le distingue mieux et voit un animal qui se meut ; plus près, il voit un homme, plus près encore, il reconnaît jm ami. En entrant dans une maison, nous voyons confusément chaque objet, en regardant à la fois l'appartement tout entier. Et il en est de même des autres sens.

Si nous parlons maintenant de la connaissance des singuliers qui a lieu dans l'intelligence, il est clair que, étant indirecte^, elle sera postérieure à celle des universaux, qui est directe. Mais que l'on ne s'imagine pas que ce soit toujours une 'priorité ou une postériorité de temps; elles sont toujours, au moins, d'ordre ou de nature.

1°'" Corollaire. — De ce que nous venons de dire dans la leçon précédente, on voit qu'il y a bien réellement un lien très-étroit entre l'imagination et l'intelligence quand celle-ci conçoit les espèces intelligibles et s'en sert pour produire les verbes dont elle fait usage dans ses raisonnements. Aussi, l'intellect lui-même pourra être troublé ou empêché dans son travail mental par l'imagination oupar lesens. De là les songes, de là la folie, et la plus ou moins grande aptitude aux travaux intellectuels : de là vient aussi qu'une certaine configuration cérébrale, qui empêche le développement voulu des sensations et des fantômes, a une grande influence sur l'intelligence. Aussi, bien que la ^hrénologie, qui étudie la construction du crâne humain, soit une folie, entendue dans le sens des matérialistes, toutefois elle a un fondement réel, et peut fournir des conjectures raisonnables, même sur les dispositions intellectuelles et morales de la personne, pourvu qu'on en use modérément et conformément à la doctrine suivante, aussi vraie qu'inattendue, probablement pour quelques-uns. Parce que omnis essentlalis miitatio in forma mutât speciem., tous les hommes, en tant qu'ils appartiennent à la même espèce, ont des âmes absolument égales, si on les considère dans \qwï essence : c'est pourquoi, dans son essence, l'âme d'un homme stupide ou d'un fou est égale à celle d'Aristote, de S. Augustin ou de S. Tho-

mas. La difTércnce qui s'y manifeste ne vient que du corps, de la difTcrence de perfection dans les puissances organiques, et de Tusage divers que les hommes eu font, ainsi que des facultés supérieures.

2" Corollaire. — On voit encore que les philosophes modernes, qui font tant de bruit dans leurs recherches sur la manière dont on peut avoir les idées universelles, montrent bien qu'ils ne connaissent pas plus la nature de riiomme, que celle de son intelligence. En effet, la première fois que Tintelligence connaît un lieu, elle peut en avoir la notion générique, la notion spécifique et la notion transcendentale. S'il y a quelque difficulté, c'est dans la manière de connaître les singuliers et non les universaux, dont nous avons parlé au commencement de la. p/iilosophie première,