SOIXANTE-SEPTIÈME LEÇON

De la manière dont se développe la connaissance humaine par rapport aux actes et aux objets immatériels.

Après avoir parlé de l'objet adéquat de la connaissance humaine, et de ses objets matériels, il faut maintenant nous occuper de ses actes et de ses objets immatériels.

Conchtsion V\ — L'espèce intelligible n'est pas le principe quod, 7nais le 2yri7ici])e Quo dans la génération du verhe mental.

L'union de l'espèce intelligible avec l'intellect possible, est, à dire vrai, la conception mentale ou le principe a quo de la génération. Le terme ad quem de cette même génération est le verbe. Nous nous sommes déjà servi d'expressions semblables en parlant de la génération des vivants, à propos des plantes, et nous avons fait remarquer que, entre la génération et la connaissance, il y avait une très-grande analogie, dont on voyait les marques évidentes dans le langage (cinquantième leçon). Nous disons maintenant que l'espèce intelligible est comme un principe séminal, par lequel {quo) l'intelligence engendre le verbe.

Et, en eilel, de même que dans l'action transitive, la

similitude de l'effet, la similitude du tableau, par exemple, qui est l'idée dans le peintre, se rapporte à l'action transitive elle-même, de même, la similitude de l'objet, qui est l'espèce intelligible, se rapporte, dans l'action immanente de la génération du verbe mental, à la génération du verbe lui-même. Or, cette similitude n'est point celle qui est faite par l'artiste, ni celle qui produit l'effet, mais celle par laquelle {qito) l'artiste produit l'effet ; donc, l'espèce intelligible n'est pas engendrée par l'intellect possible, et n'engendrera pas le verbe; mais, c'est par elle {principùcm quo) que l'intelligence engendre le verbe mental.

1^'' Corollaire. — Donc, ce que l'intelligence comprend en premier lieu, est la chose qu'elle engendre mentalement dans le verbe, dans lequel s'achève sa connaissance : l'intelligence connaîtra l'espèce intelligible par une connaissance réflexe, c'est-à-dire, en réfléchissant sur sa propre connaissance.

2^ Corollaire. — Il s'ensuit que l'intelligence peut véritablement connaître plusieurs choses; mais, si l'on parle du même instant, elle ne peut les connaître que par une seule espèce ou un seul verbe. La raison en est que l'espèce est le principe quo, et que le verbe est l'engendré. Celle-là est comme la forme qui informe l'intelligence, et celui-ci, c'est-à-dire le verbe, est le nouvel être mental, à savoir la chose, prise intentionnellement, qui en résulte. Or, un être ne peut avoir en même temps deux formes du même genre, comme nous l'avons prouvé dans la physique générale, en démontrant que la matière première ne peut avoir plusieurs formes substantielles en même temps. Voilà pourquoi une setcle espèce peut être assez parfaite pour engendrer un verbe exprimant plusieurs choses ; mais, plusieurs espèces, numériquement prises, ne pourront jamais être en même temps le principe quo^ par lequel l'intelligence produise un verbe. En Dieu; il n'y a qu'une ^seule espèce, et, parce que c'est l'essence infmie de Dieu luimême, elle est le principe par lequel est engendré un verbe, qui exprime substantiellement Dieu, et toutes les choses créées. Si, de Dieu, nous descendons à notre nature imparfaite, nous aurons des espèces qui ne re-

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présenteront que quelques choses à la fois : aussi, il nous faut produire successivement plusieurs verbes, parce que, par un seul, nous ne pouvons nous revêtir de l'être idéal de toutes les choses que nous connaissons successivement.

3® Corollaire. — Si l'espèce intelligible est le principe quo, il suit de là que l'intellect ne fait pas le verbe, comme en regardant l'espèce, et en l'imitant dans la génération de celui-ci. C'est ce que S. Thomas prouve d'une manière très-claire : « Une seule chose résulte de l'union de l'intelligence et de l'espèce {imum constituitur ex intellectu et s;pecie), laquelle espèce est le principe de l'opération de l'intelligence, à qui appartient l'opération. Ainsi l'espèce est le principe qito, par lequel se fait l'opération, et non pas selon lequel, ou à l'instar duquel se fait l'opération, car ce n'est pas en regardant l'espèce, comme modèle, que notre intelligence produit le verbe. S'il en était ainsi, l'espèce et l'intelligence ne seraient point une seule chose, et pourtant l'intelligence ne comprend pas si elle ne devient pas un seul principe avec l'espèce. Voilà pourquoi l'intellect, informé par l'espèce, opère comme ^^r quelque chose de lui-même, sans que, dans cette opération, il dépasse les limites de l'espèce. Et il n'est pas nécessaire que l'intellect générateur du verbe regarde la chose, et ensuite, à son image, forme le verbe ou l'image de la chose, parce que, avoir l'espèce de la chose lui tient lieu de la vue du modèle. Et les artistes, quand ils regardent leurs modèles, ne font pas autre chose que d'imprimer en eux-mêmes l'espèce de ces mômes modèles. Et l'espèce qui est dans l'intelligence, lui vient de la chose : mais ce n'est pas l'intelligence qui a vu la chose, c'est le sens (Opusc. De naturaverli mtelleclns). »

4^ Co7*ollaire, — Il en résuite que, par hù-même, le verbe ne se fait pas par une connaissance réflexe, comme le dit S. Thomas {Opusc. cit.), parce aue, l'espèce, avec l'intellect, engendre directement le verbe, bien qu'il puisse ensuite réfléchir sur ce verbe par une connaissance réflexe.

5" Corollaire. — L'intelligence, informée par l'es-

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pèce comme par un principe quo, parle, et se manifeste à elle-même la chose que cette espèce représente, et, en se parlant à elle-même, elle engendre la parole de la chose elle-même. Aussi S. Thomas fait cette remarque : « Comprendre pour nous, à parler rigoureusement, c'est DIRE {Qu(Bst,disp, De veritate, 4, 2 ad 5). » D'oii le même docteur aime mieux que la manifestation externe que Bienfait de soi par les choses, à l'imitation de son verbe interne, s'appelle plutôt voix que verbe : « La créature ne peut pas, à proprement parler,, s'appeler verbe, mais voix plutôt du verbe. Parce que de même que la voix manifeste la parole interne, de même la créature manifeste l'art divin : aussi les saints Pères affirment que Dieu, avec un seul verbe, dit toute créature, et, par conséquent, toutes les créatures sont autant de voix qui expriment un seul verbe divin (1, dist, 27, 2, solut, 2). »

6^ Corollaire. — Enfin par le modèle de la génération du verbe mental, nous voyons qu'il est essentiellement image y ou, au dire de S. Thomas, imago froprie dicitur quod ad alterius imitationem est (2^ dist, 16, $'. 1, art 1). A ce propos, il convient de remarquer que le verbe est l'image de la chose, par l'espèce de laquelle il est produit, et non pas de celui qui leproduit, à moins, pourtant, que l'intellect, par cette production, ne se dise soi-même (S. Th., Op. cit.). Mais le verbe image peut devenir idée exemplaire de ce que l'être intelligent fait en dehors de lui-même. Et voilà pourquoi le verbe de Dieu est Vimage substantielle de . Dieu lui-même, et, en même temps, l'idée archétype par laquelle Dieu a fait toute chose. Ces deux notions d'image et d'exemplaire, ou idée, sont diamétralement opposées, et les philosophes modernes ont tort de les confondre en une, en transportant dans la science spéculative le mot idée dès le commencement de leur logique. Dans le langage commun, le peuple ne le confond point, et, quand on dit : Je "vais m'en faire une idée: ' Quelle lelle idée! on veut toujours parler de se faire mentalement l'exemplaire de l'œuvre ou approuver l'exemplaire que l'artiste a exprimé dans son tableau. C'était tellement reçu chez les plus célèbres docteurs

de Tantiquité, qu'ils n'employaient, généralement, le mot idée qu'en parlant des choses qui pouvaient se faire absolument : et jamais S. Thomas n'a dit Vidée de DieUy comme cela se dit vulgairement aujourd'hui par les philosophes modernes.

Conclusion IP. — U intellect 'possiMe a lesoin de vertes incomplexes et de verbes coraplexes 'pour connaître les choses.

Le verbe incomplexe dit la quiddité de la chose, le complexe compose ou divise, c'est-à-dire qu'il fait le jugement affirmatif ou négatif, comme nous l'avons dit dans la logique.

Notre intelligence va de la puissance à l'acte, elle va donc, comme nous l'avons remarqué dans la leçon précédente, de la connaissance plus imparfaite, à la moins imparfaite. C'est pour cela qu'elle connaîtra d'abord quelque chose de son objet, par exemple sa quiddité générique ou spécifique : elle en connaîtra ensuite les attributs, et, en unissant ces choses, elle composera. c'est-à-dire elle engendrera un verbe complexe, qui exprimera d'une manière plus parfaite l'objet connu. Si notre intelligence n'avait pas besoin d'aller au parfait, au moyen de l'imparfait, elle ne composerait point et ne diviserait point : mais, par un seul verbe incomplexe, elle exprimerait toute chose, ce qui convient seulement à Dieu.

Corollaire, — De là vient en nous la possibilité de l'erreur. L'espèce intelligible ne peut pas offrir autre chose que ce qu'elle représente : l'intelligence, informée par elle, engendre le verbe, et, dans cette simple génération, il n'y a point matière à erreur. 'Par conséquent, il n'y aura pas d'erreur dans les verbes incomplexes et même dans les complexes immédiats qui, sans étude et naturellement, sont produits parfaits du premier coicp. tels que les principes ou axiomes. Mais elle peut bien exister toutes les fois qu'il y a un travail, une succession de verbes, par lesquels on compose ou l'on divise, en api)liquant à chacun les défmitions ou les attributs. Mai?, comme nous l'avons dit en logique, c'est la volonté qui a la part principale dans nos erreurs. On en doit conclure que, dans l'intelligence, oii il n'y a

ni composition ni division , Terreur est impossible;

Conclusion IIP. Notre intelligence 'peict d'une certaine manière connaître les futurs.

On peut considérer les futurs comme existants : a) en eux-mêmes, dans le temps où ils arriveront ; h) dans les causes qui les produiront-

a) Nous ne pouvons pas connaître les futurs en euxmêmes. En effet, l'intelligence ne connaît que par les espèces intelligibles tirées des sens. Or, le futur n'a pas d'espèce propre, parce que, n'étant pas en acte, il ne peut être cause de sensation, ni, par conséquent, produire un fantôme,

h) L'intelligence humaine peut très-bien connaître les futurs dans leurs causes, si ces causes, comme telles, peuvent donner à Tintelligence leurs espèces sensibles. Et la connaissance sera certaine ou conjecturale, selon la manière dont les futurs sont contenus dans leurs causes ; c'est-à-dire, suivant que le lien entre les effets et leurs causes, est nécessaire ou contingent.

Conclusion IV®. — L'âme humaine ne se connaît point elle-même dans son essence.

Le sens de cette conclusion est que Tâme humaine ne comprend pas sa propre essence, dépouillée de l'acte intellectuel. Si cela se pouvait, l'esâence de l'âme tiendrait lieu d'espèce intelligible, et le verbe engendré manifesterait ou dirait l'essence de l'âme elle-même. Or, il est bien évident qu'il n'en est pas ainsi, puisque, autrement, la connaissance de l'essence de notre âme serait, non-seulement naturelle, mais très-évidente et très-parfaite pour tout le monde. Mais c'est tout le contraire. Les erreurs, par rapport à l'essence de l'âme, ont été, et sont très-multiples et très-diverses; et tout ce que nous savons d'elle, nous le savons en raisonnant sur ses opérations. La raison en est que l'essence de l'âme a bien la puissance de comprendre, mais n'en a pas nécessairement l'acte; si son essence lui suffisait pour se comprendre, nécessairement elle aurait été toujours dans l'acte de cette connaissance.

Nous connaissons notre âme par ses actes ou dans ses actes, et, par conséquent, la connaissance que nous en avons est double. L'une est la connaissance vul-

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gaire, et consiste à conclure, des actes de rame, son existence; l'autre est plus difficile et consiste à déterminer la nature de l'àme, par la considération attentive de ses actes. C'est Tœuvre de la philosophie.

Conclusion V". — L'intelligence humaine connaît son acte fropre.

Cet acte est présent à Tintelligence et est cognoscible. Donc, l'intelligence pourra le connaître, et, dans ce cas, Tacte lui-même de Tintelligence jouera le rôle d'espèce intelligible. Il faut, toutefois, observer que la connaissance de cet acte n'est pas directe, mais plutôt indirecte, ou mieux, réflexe. Car le mode naturel de la connaisbance humaine est qu'en présence du fantôme se produit l'espèce intelligible de la chose qu'il représente. Cette espèce intelligible informe l'intelligence, qui, ainsi informée, engendre directeme/itle verbe, par lequeh7 dit cette chose. Donc, l'intelligence se réfléchit, se replie {re-flectit) sur son acte pour considérer le verbe, l'espèce et la marche de son opération.

Conclusion VP. — L'intelligence humaine connaît Vacte de la volonté.

L'acte de la volonté est une inclination qui suit la forme intellectuelle, comme l'acte de l'appétit sensible est l'inclination qui suit la forme sensible. Actus voluntatis nihil aliicd est, quam incJinatio quœdam consequens fonnam intellecta'in {Summ., 1, 87, 4).

Or,rinclinationalanaturedu sujet dans leq^iel elle se trouve; et, de môme qu'elle est sensible dans l'animal, elle est intellective dans l'âme intellective : elle peut tenir lieu d'espèce intelligible, et engendrer avec l'intelligence un verbe qui l'exprime. Là aussi, il y a une connaissance vulgaire qui se contente de conclure de cette inclination à l'existence de l'appétit dont elle dérive : il y en a une autre plus haute et plus philosophique par laquelle, étudiant la nature de l'acte, on détermine la nature de l'appétit lui-même.

Conchcsion Vil". — L'intelligence humaine dans la vie présente ne peut avoir une connaissance pro'pre dea intelligences séparées.

Nous avons déjà distingué dans la conclusion précédente la connaissance propre de l'analogique. Dans

celle-ci, le verbe est engendré par l'espèce intelligible de la chose connue, s'il s'agit de la connaissance abstraite ; s'il s'agit de la connaissance concrète , le verbe sera engendré par la chose elle-même qui tient lieu d'espèce, si elle est immatérielle et s'unit à l'intellect possible. Or, nous avons déjà démontré que, précisément parce que l'intelligence est immatérielle, ' et réside dans une âme, forme substantielle de la matière du corps^ sa connaissance naturelle est celle qui se fait par les espèces intelligibles, tirées des fantômes, tellement que, la connaissance même qu'il a de ses propres actes, connaissance réflexe d'une certaine manière, vient aussi de ces espèces. Donc, il ne pourra avoir une connaissance propre des esprits, à moins que l'on ne dise, et ce serait absurde, que l'esprit n'ait une espèce intelligible commune avec les choses qui sont inférieures dans leur essence, de telle sorte que cette espèce donne la quiddité de celui-ci et de celles-là. Toutefois, on peut avoir une connaissance analogique des intelligences séparées^ tirée de la connaissance propre que nous avons des choses inférieures, et notamment de notre âme.

Conclusion VHP. — L'intelligence Jiiimaine ne peut pas, dans la vie 'présente, avoir une connaissance propre de Dieu,

Nous avons dit dans la vie présente, car dans la félicité surn8ij:urelle, qui nous est promise pour l'autre vie par la foi chrétienne, l'essence même de Dieu tiendra lieu d'espèce intelligible, et, alors, notre connaissance de la divinité ne sera plus abstraite, mais concrète et pleine.

Ainsi restreinte, cette conclusio7i est évidemment prouvée par les principes contenus dans la précédente, qui sont encore plus vrais pour la présente. Nous ne pouvons donc, en aucune manière, avoir une connaissance propre de Dieu, mais seulement une connaissance analogique, c'est-à-dire, en remontant des créatures au Créateur. Il ne faut pas confondre cette connaissance analogique avec l'image symbolique dont nous nous servons, quand nous avons formé, pour ainsi dire, à notre manière, les images symboliques des es

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. Dûl

prits et de Dieu lui-même. Notre concept de Dieu est celui de cause première, d'être qui, dans sa perfection, n'a point les limites qu'on trouve dans toutes les créatures : notre concept des anges nous les représente incorporels, dans une jeunesse perpétuelle, actifs, légers comme lèvent, et c'est de là qu'il tirent leur nom d'esprits. C'est pourquoi nous savons bien distinguer ces concepts des symboles, qui nous aident pourtant à l'exprimer en cette vie, oii nous ne pouvons avoir une connaissance propre des intelligences séparées et de Dieu. Aussi, Dante, faisant allusion à ce que nous tirons des fantômes nos espèces intelligibles, justifiait ainsi ce symbolisme (1) :

« Il faut parler ainsi à cause de votre nature qui prend seulement dans ce qu'elle a senti, ce qu'elle rend digne ensuite de l'intelligence.

« C'est pour cela que l'Ecriture s'accommode à votre faiblesse, donne à Dieu des pieds et des mains, et entend toute autre chose.

« Et l'Eglise vous représente Gabriel et Michel comme des hommes, ainsi que celui qui guérit Tobie. »

Et nous voulons terminer notre leçon par une admirable doctrine de S. Thomas. C'est que, toutes les créatures étant des effets produits par Dieu, elles doivent, d'une certaine manière, l'exprimer , l'imiter, c'est-à-dire, être des similitudes de Dieu lui-même, trèsdéfectueuses et très-imparfaites, sans doute, qui, réunies comme séparées, ne sont pas capables d'exprimer son infinie perfection. Toutefois, comme ce sont des similitudes, la connaissance que nous avons de Dieu, par leur moyen, ne peut être erronée. « Les perfections des choses créées ressemblent à Dieu suivant son essence unique et simple. Et notre intellect, qui connaît par les

(1) Cosi parlar conviens! al vostro ingegno, Perocchc solo da sensato approndc Ciù, chc fa poscia d' intelleilo (iegiio.

Pcr quoslo la Scrillura condisoende A vostni facultale, c piedi c mano Altribuisce a Dio, cd altro intende.

E santa Cliicsa con aspello uniano Gabriel o Michel vi rapprcsenla, E r altro chc ïobia rifece sano.

d52 philosophie scolastique:

choses créées, est informé par les similitudes des perfections qu'il trouve dans les créatures, comme la sagesse, la vertu, la bonté, etc. Donc, de même que les choses créées en vertu de leurs perfections, ressemblent à Dieu d^une certaine manière, de même notre intelligence, informée par ces perfections, ressemble aussi à Dieu. Or, toutes les fois que Tintelligence, par sa forme intelligible, ressemble à une chose, ce qu'elle conçoit ou énonce, en vertu de cette espèce, se vérifie de la chose à laquelle elle ressemble par cette espèce ; car la science est l'assimilation de l'intelligence à la chose connue {assimilatio intellectus ad rem notam). De là vient que tout ce que l'intelligence, informée par Tes^ pèce des perfections des choses, pense ou énonce de Dieu, existe véritablement en Dieu, qui répond aux perfections représentées par les espèces, puisque ces perfections sont semblables à lui. Et si l'espèce par laquelle notre intelligence comprend, était adéquate à l'essence divine comme image, l'intelligence comprendrait Dieu, et la conception de l'intelligence serait la notion parfaite de Dieu {esset 'perfeda Dei ratio). Mais cette espèce n'est point adéquate, comme nous l'avons dit (De 'potentia, 7, art. 5). » Et Dante, en parlant de l'essence divine, dit très-bien {Par., XXIII) : « que chaque bien que Ton trouve en dehors de lui, n'est autre chose qu'un rayon de sa lumière (1). »

Et, sur ce que notre intelligence considère nécessairement et continuellement les similitudes de Dieu, S. Thomas fait une très-belle observation : de même que celui qui contemple continuellement le portrait d'une personne peut dire qu'il la contemple toujours, bien qu'elle ne soit représentée qu'analogiquement,. de môme notre intelligence voit toujours Dieu dans ses images et dans ses similitudes, quoique ce soit d'une manière indistincte et indéterminée. Anima semper intelligit Deum indeterminate (i, dist. 3, 4, 5). »

Et, pour reprendre la comparaison de Dante, de même qu'un mince faisceau lumineux, passant par une ou-

(1) Che ciascun ben che fuor di loi si truova Altro non è che di suo lume un raggio.

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. Wà

verture étroite, qu'elle soit circulaire, triangulaire, etc., donne toujours à Tendroit où il est, l'image ronde du soleil, de même en toute créature on voit Dieu, dont cette créature est la similitude ou l'image plus ou moins belle, suivant sa perfection intrinsèque.

Mais il faut citer tout ce passage du Docteur angélique. «On doit dire, d'après S. Augustin, qu'il j a une différence entre co g itare, discerner e etintelligere. Biscernere est connaître une chose, en tant qu'elle diffère des autres. Cogitare est considérer la chose suivant ses parties et ses propriétés. Intelligere ne signifie autre chose qu'un simple regard de l'intelligence sur ce qui se présente à elle et est intelligible. Je dis donc que notre âme ne ^;e?i^e {cogitât) et ne discerne (discernit) pas toujours Dieu et elle-même : car, s'il en était ainsi, chacun connaîtrait naturellement toute la nature de son âme, à la connaissance de laquelle on arrive à peine par de grandes études, et, pour cela, il ne suffit pas que la chose soit présente de n'importe quelle manière {quolibet modo) : mais il faut qu'elle soit présente comme objet {in rationne ohjecti), et il faut que le connaissant tende par un acte à la chose elle-même {exigitur intentio cognoscentis). Mais, en tant que comprendre {intelligere) ne signifie autre chose qu'un regard, qui n'indique qu'une personne telle quelle de l'intelligible devant l'intelligence {nihil aliud est quam prœsentia intelligibilis ad intellectus quocumque modo), de cette façon, l'âme se comprend toujours elle-même et Dieu d'une manière indéterminée {indeter ruinât e). » Il est évident que les mots quolibet modo et indeterminute indiquent non pas une intuition directe comme l'ont rêvé les ontologistes, mais cette connaissance dont parle S. Thomas dans le texte précédent, en démontrant que Dieu est en toute chose comme dans son i m M ire.