SOIXANTE-HUITIÈME LEÇON

De la volonté et de son objet.

Définition de la volonté.

Après avoir achevé le traité des puissances intellectives considérées dans leur essence, dans leurs opérations et dans leurs objets, parlons maintenant de la faculté appétitive de Thomme, faculté, qui, eu égard à sa puissance souveraine, domine noblement en lui comme une reine. C'est la volonté, Vappétit rationnel, c'est-à-dire l'appétit, qui tire la forme de son opération de l'intelligence, ou, ce qui revient au même, de la raison.

Conchision T^ — Il y a dans V homme îm appétit rationnel, c'est-à-dire la volonté.

Il résulte du grand axiome cité plusieurs fois : Quamlïbet formam seqidtnr aliqua inclinât io, que les facultés ou puissances d'oii dérivent ces actes que l'on appelle inclinations, sont spécifiquement diverses, suivant que les formes qui en déterminent les objets et, par conséquent, les actes sont aussi spécifiquement diverses. Or, outre les formes naturelles des êtres inorganiques, il y a des formes de la connaissance sensible des brutes et aussi de l'homme, et de plus les formes immatérielles de l'intelligence, dont nous avons assez longuement parlé. Mais ces formes sont spécifiquement diverses. Donc, outre l'appétit naturel qui se trouve dans les êtres inorganiques, dans les brutes et dans l'homme, outre l'appétit animal ou sensitif, qui est dans les brutes et dans l'homme, il y aura dans l'homme seul l'appétit rationnel spécifiquement divers des précédents, parce qu'il y a en lui la connaissance intellectuelle spécifiquement diverse de la connaissance sensitive.

Et il faut observer ici que plus une créature s^approche de Dieu, pour ainsi dire par son être, plus beau et plus sublime resplendit en elle le reflet de la majesté divine. Or, la souveraine majesté de Dieu brille surtout en ce qu'il meut, qu'il attire, et qu'il

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dirige toute chose, tandis qu'il n'est mû, attiré ou <lirigé par rien. Donc, plus une créature pap son être se trouve près de Dieu, ou, pour mieux dire, se trouve moins loin, de lui. plus elle participe de la ressemblance divine, en cela que Dieu lui-même la pousse moins à ses opérations, qu'elle a plus de liberté d'ac- ' tion pour se mouvoir, se conduire et se diriger ellemême. La créature qui ne se meut pas et ne se dirige ^ point elle-même vers une /in,hien qu'il y ait en elle, en vertu de sa forme substantielle, le principe des inclinations à cette même fin, cette créature, disons-nous, est très-éloignée de Dieu. La créature sensitive s'en rapproche davantage, car elle se dirige elle-même vers une fm connue, et se propose, par le sens, le but de son appétition; toutefois, il ne dépend pas de l'élection de l'animal de se porter à tel ou tel but : il y est nécessité par sa nature et par la nature de sa connaissance, qui ne s'occupe que des singuliers. Et, en vertu de cette nécessité, on dit vulgairement que, hruta moventiir in ftnem. Mais la créature rationnelle, comme l'homme, a, non-seulement toutes les inclinations naturelles des créatures inférieures et tous leurs appétits, mais elle a en son pouvoir les inclinations elles-mêmes, comme nous le verrons. Elle les a, en tant que raisonnable, et c'est pour cela que l'ima^re de Dieu brille en elle d'une manière plus parfaite. C'est de cette façon que S. Thomas {Qucest. disp. 22. De rolun/., art. 4) célèbre la haute dignité de l'homme qu'il trouve principalement dans sa" volonté.

Bien que l'on doive distinguer dans l'homme ces trois appétits : l'appétit naturel, l'appétit sensitif, et l'appétit rationel que l'on appelle volonté, toutefois il va sans dire que nous ne traiterons que du troisième, ' car nous avons déjà parlé du premier à propos des êtres inorganiques et des plantes, et du second à propos des'brutes.

Conclnsion IP. — Leur volonté est une puissance , Inorgan inné.

Et d'abord, a) il est évident que la puissance qui est ordonnée k l'opération par une forme immatérielle, doit être elle-même immatérielle, puisqu'il s'agit, bien

entendu, d'une forme intrinsèque et non pas extrinsèque. Donc^ si, de ce que la forme sensitive, qui détermine à l'opération l'appétit des brutes, est matérielle, nous concluions que cet appétit lui-même est une puissance organique, nous devrions aussi' conclure que les formes par lesquelles opère la volonté étant immatérielles, celle-ci est une puissance inorganique. d) C'est ce qui devient manifeste par ses actes et par ses objets : et nous n'avons pas besoin de nous y arrêter, car nous l'avons démontré plus que suffisamment, en parlant de l'immatérialité de l'âme intellective.

Conclusion IIP. — La volonté est une 'puissance distincte de V intelligence,

La différence des puissances se tire de la différence des actes, et celle-ci de la différence des objets. Or, l'appréhension de l'être diffère de l'inclination à l'être, et engendrer le verbe mental par lequel l'intelligence acquiert l'être intentionnel de la chose connue, n'est pas la même chose qu'aimer son objet propre et se réunir à lui. Ensuite, la distinction des objets ne suppose pas une distinction et moins encore une diversité entre les choses qui sont objets, considérées en elles-mêmes, mais seulement une distinction des mêmes choses en tant qu'elles sont oljets de facultés respectives. Voici comment S. Thomas parle de cette distinction : « On dit qu'une chose est oljet de l'âme, quand elle a quelque rapport avec l'âme. Donc, si ces rapports avec l'âme ont différentes raisons, il y a une différence entre les objets : différence qui montre que les puissances sont dans un genre divers. Or, une chose peut avoir un double rapport avec l'âme : le premier, suivant lequel elle est dans l'âme à la manière de l'âme elle-même {est in anima per modwïïi animœ et nonper modum sui); le second, suivant lequel l'âme est comparée à la. chose existante dans son être (anhna comparatur ad rem in suo esse existentem). Et ainsi une chose est objet de l'âme d'une double manière : la première, en tant qu'elle est ordonnée à être dans l'âme, non pas selon son être propre, mais selon le mode de l'âme elle-même, c'est-à-dire spirituellement : et c'est la manière du cognoscible en tant que cognoscible. La seconde, c'est

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quand Tr'ane est attirée et ordonnée vers une chose, suivant la manière dont cette chose existe en soi, et c'est la manière de Tappétihle en tant qu'appétible. Donc, le cognoscihle et i'appétible déterminent différents genres de puissances. Et comme le cognoscihle appartient à Tintelligence, on doit dire que la volonté •?.t rintelligencc appartiennent à des genres divers {De volant., 22, 10). »

Conclusion IV^ — A divers points, de vue, Tintelli- (jence et la volonté sont des picissances 'plus ou moins nobles Vune que Vautre.

On doit juger ici du degré de noblesse, non pas par ce qui est accidentel, mais par ce qui est essentiel ou naturel ou propre aux puissances elles-mêmes. Autrement on devrait dire que certaine animaux sont d'un degré supérieur à l'homme, parce qu'ils le surpassent sous certains rapports, par exemple, le lion pour la force, le chien pour la finesse de l'odorat, l'aigle pour la puissance de la vue. Or, il faut savoir que la dignité naturelle de l'intelligence consiste en ceci qu'elle prend l'être de la chose, non pas dans la chose ellemême, mais dans l'espèce intelligible, et qu'elle engendre par elle le verbe. Au contraire, la noblesse de la volonté consiste en ce que, par son acte propre, elle s'incline vers l'être de la chose considérée en ellemême, comme nous l'avons dit dans la conclusion précédente. Et, généralement parlant, il vaut mieux avoir en soi la noblesse de la chose qui est en dehors de la puissance, que d'être ordonné à la chose considérée en elle-même; donc, si l'on compare absolument et généralement ces deux puissances, Tintelligence paraît ])lus noble que la volonté. Mais il est bon d'observer ([ue les choses peuvent avoir une dignité par rapport à l'àme intellective : aussi les choses matérielles sont au-dessous d'elle, mais Dieu est infiniment au-dessus. Aussi, l'intelligence enleur donnant l'être intentionnel, les ennoblit : et l'être idéal des choses matérielles est beaucoup plus noble que l'être réel qu'elles ont en ellesmêmes, et vers lequel s'incline la volonté. Donc, relativement à ces choses, la noblesse de l'intelligence est plus grande que celle de la volonté. Mais il n'en est

pas ainsi par rapport à Dieu, et l'acte de la volonté, par lequel elle tend à Dieu, considéré en lui-même, est plus noble que celui de Tintelligence dans laquelle il existe intentionnellement.

Conchtsioii V^. — L'objet adéquat de la volonté est le lien.

On sait ce que nous voulons dire par ces mots, objet adéquat. Le coloré est Tobjet adéquat de la vue : aussi elle s'étend à tout coloré : de même, le bien est l'objet adéquat de la volonté, parce qu'elle s'étend à tout bien. Or, le bien et Têtre sont convertibles : et le bien est l'être comparé à la volonté, comme nous l'avons démontré dans la philoso'pMe première ; car le bien, le vrai, et l'unité constituent les trois attributs transcendentaux de l'être. P^r conséquent, de même que l'extension de l'être est infinie, de même aussi celle du bien est infinie : ce qui signifie qu'on ne peut assigner de limites en dedans desquelles le bien soit contenu, de même que l'être n'a point non plus de terme qui l'arrête.

Maintenant, après le principe, qnamlibet formant sequitur aliqua inclination on doit dire que l'inclination de la volonté se porte à Tobjet qui est dans la forme intellectuelle, et que l'objet adéquat de la volonté sera déterminé par la forme adéquate de l'intelligence. Or, l'objet de Tintelligence est l'être, et l'être en tant que forme de l'intelligence, s'appelle le vrai, car le vrai, en fin de compte, n'est que l'être conmt. L'objet adéquat de l'intelligence n'est point limité à l'être d'une espèce ou d'un genre ; il s'étend à tout être : tout être, proprement ou analogiquement, peut être connu, comme nous l'avons dit en parlant de l'intelligence ; et l'être est conçu en tout verbe engendré par l'intelligenccj comme nous l'avons aussi démontré dans la "philosopMe j^remière. Donc, si l'objet de l'intelligence est l'être conçu, c'est-à-dire, si l'intelligence est ordonnée par sa nature à devenir tout être {perthiet ad intellect v/ni possibilem omnia fiert), en recevant eii soi intentionnellement tout être, il s'ensuit que l'objet vers lequel la volonté sera inclinée, sera l'être (eus) dans son être {esse) réel, c'est-à-dire,, selon l'exis-

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tence qu'il a en lui-même, comme nous Tavons démontré dans les conclusions précédentes : et par conséquent l'objet adéquat de la volonté sera tout être, considéré en lui-même. Donc, comme il doit y avoir proportion entre ces deux puissances, de même que le fini n'est point l'objet adéquat de l'intelligence, il ne le sera pas plus de la volonté : l'infini sera l'objet adéquat des deux. Et, en efi'et, que l'on multiplie tant que Ton voudra les êtres finis, ils ne donneront jamais l'infini, comme nous l'avons démontré dans \di philosophie première : et, par conséquent, bien que Tintelligence devienne eux tous, en les connaissant, et la volonté tende à tous en les embrassant tous dans son amour, elles ne pourront jamais ni l'une ni l'autre être complètement satisfaites, parce que tous ces êtres finis ensemble ne sont point leur objet adéquat.

Et, de même que l'intelligence, dont la propriété essentielle est d'universaliser dans ses concepts, en concevant toute chose, conçoit l'être auquel elle se rapporte comme à son transcendental, de même, dans toute inclination de la volonté, on trouvera transcendentalement l'inclination au bien. De même encore que le motif pour lequel l'intelligence conçoit toute espèce particulière d'être (eus), et parce qu'elle est être (eus), c'est-à-dire qu'elle participe de la raison d'être (esse) (1), de même, le motif par lequel la volonté tend à tout bien particulier sera qu'elle est déterminée dans son inclination au bien conçu dans sa plus grande universalité.

Mais la volonté ne peut-elle pas tendre au mal? Gomme nous l'avons démontré dans la philosophie première, le mal est dans le bien, comme dans son sujet; 'car le mal n'est autre chose que la privation du bien ; or, la privation ne peut pas avoir d'être propre. Le mal, par conséquent, diffère du bien, comme le privatif diffère du négatif, de telle sorte que le mal pourrait s'appeler le rien privatif : tandis que le rien néf/atif, ne s'appelle pas mal, mais simplement rien. Il y a

(1) Observons d'ailleurs que esse se dit au nioilc infinitif, procisômcnt, parcn que, dans son concept, il n'a point de limites, -et que ens est un participe, qui indique une participation de Tintini.

donc une opposition totale entre Têtre et le néant, et la langue italienne, véritablement philosophique, appelle le rien niente (néant), c^est-à-dire non ente {non étant), ou privation de Têtre. Si l'être seul, comme vrai, peut être objet de l'intelligence, et l'être seul, comme bien, objet de la volonté, il s'ensuit que le v\ç,\i,par lui-même, ne pourra être l'objet ni de l'une ni de l'autre, et, de même que l'intelligence ne peut intentionnellement devenir rien, de même la volonté par son inclination ne peut pas tendre à rien.

Mais on ne peut pas en dire autant du sujet où le mal se trouve. Ce sujet est un bien, quoique défectueux ; il a la raison d'être, et il peut être connu ; il a aussi la raison de bien^ et il peut être aimé. Et, parce qu'on ne peut pas aller au terme ad qiiem sans s'éloigner du terme a qno, aller au bien qui est l'être, est la même chose que s'éloigner du mal qui est le nonêtre, et réciproquement : par conséquent, la volonté pourra s'exercer à fuir le mal et à poursvivre le bien. Mais il est bien certain que, de même que l'œil ne voit point les ténèbres, qui sont une pure privation de son objet, la lumière, de même la volonté ne peut aimer le mal pur, qui est la privation de son objet. Avec ces principes on peut résoudre toutes les difficultés que l'on a coutume de faire sur ce point. Remarquons seulement que, quand on prend le bien pour ce qui a rapport à la perfection de l'homme, il faut considérer que lonnin est ex intégra causa, maJum ex quocumque defectu : et, par conséquent, c'est de Vhomrne tout entier qu'il faut tirer les raisons pour déterminer quel est son bien, et non pas seulement de son être particulier, ou naturel, ou sensitif, ou même intellectuel, car il peut souvent arriver qu'une chose soit bien sous un rapport, et mal sous un autre. Donc, son bien absolu, et sous tous les rapports, sera seulement celui-là qui le dispose à l'acquisition de ce bien suprême, dans lequel doit être placée sa fin dernière. Mais c'est Vétliiqne qui doit s'occuper de toutes ces choses : nous ne faisons ici qu'établir les principes généraux.

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