SOIXANTE-NEUVIÈME LEÇON

Division des actes de la volonté. — Sa liberté.

Du nom des actes de la volonté.

Il faut d*abord bien considérer qu'il y a une grande différence entre ce qui procède de la volonté de n'importe quelle manière, et ce qui est son objet propre. En effet, bien que tout ce qui procède d'elle puisse être considéré comme son acte, toutefois ce mot a une signification particulière. Ce qui procède d'une façon quelconque de la volonté s'appelle volontaire : ce qui est l'objet de son acte propre, s'appelle voulu. L'affection que l'on a pour son ami est volontaire : si l'homme meut les pieds et marche, la marche est volontaire; il se nourrit et la nutrition est volontaire. Mais le père veut que ses fils lui obéissent ; et l'obéissance des fils n'est point, relativement au jDère volontaire, elle est plutôt voulue. Telle est la distinction qu'on fait dans les écoles entre le volxmtarium et le volitum.

En second lieu, il faut observer que, autre est l'acte qui émane immédiatement de la volonté, et autre celui qui en émane médiatement. La volonté étant comme une reine dans l'homme, elle meut les autres puissances, non-seulement les inférieures, mais encore l'intelligence, en la déterminant à l'exercice de ses actes. Les actes qui émanent immédiatement de la volonté, s'appellent élicites ; ceux qui émanent immédiatement des autres puissances, sur lesquelles la volonté commande en les mouvant, et, par conséquent, sont des actes qui, quant à leur existence, procèdent médiatement de la volonté, on les nomme impérés. Par conséquent, si la volonté meut le bras pour frapper quelqu'un, elle le fera par deux actes : l'un élicite, c'est celui qui procède de la volonté mouvant le bras, l'autre impéré, et c'est le mouvement du bras mil par la volonté.

En troisième lieu, on doit distinguer l'acte par lequel la volonté tend à son objet adéquat, des actes par

Corn. Puil. Scol. — 36

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lesquels elle tend aux objets qui sont contenus dans les limites de son objet adéquat. Nous avons déjà vu que l'être sans limites, qui, possédé par Tintelligence, se nomme vrai, étant l'objet adéquat de l'intelligence elle-même, il s'ensuit que le même être sans limites, sous la raison de tien, est l'objet adéquat de la volonté. La volonté y est déterminée par sa nature, et elle ne peut s'en détacher d'aucune façon : quant aux objets qui sont au-dessous de ce bien adéquat, elle y sera portée non par sa nature, mais par élection. Si la volonté possédait ce qui répond à son objet adéquat, elle serait tranquille et satisfaite, et cette tranquillité s'appelle béatitude ou félicité. Voilà pourquoi en tendant aux objets particuliers, qui sont au-dessous de son objet adéquat, elle est toujours mue par sa tendance naturelle vers ce dernier, et Ton dit, avec raison, que la volonté tend toujours implicitement à sa félicité. De là vient que, comme il n'y a rien, au delà de l'objet adéquat vers lequel la volonté puisse tendre, cet objet a absolument et pleinement la raison de fin, et tous les autres qui sont inférieurs à lui, et vers lesquels la volonté tend, mue par sa tendance au bien adéquat, ont simplement la raison de moyens. Donc, elle est déterminée par nature à sa fin, comme nous le verrons bientôt, mais elle se détermine aux moyens d'ellemême et par libre élection.

Et, parce que la volonté, tendant aux biens particuliers, tend imvlicitement au bien universel, son objet adéquat, on pourra dire que ce qui meut la volonté vers les biens singuliers, est la tendance naturelle qu'elle a au bien universel, qui ne se trouve concrètement que dans l'être infini de Dieu. On doit donc dire que Dieu a mis dans la volonté une tendance qui l'incline toujours implicitement vers lui, sa fin dernière. Gela est vrai, même quand la volonté s'égare vers lé crime ; car, en ce cas, elle se trompe en embrassant, comme bien réel, ce qui n'est qu'un bien apparent ; toutefois, dans la faute prise comme bien, se trouve cette tendance générale et naturelle vers son bien adéquat, qui, concrètement, est sa fin dernière et Dieu lui même.

C'est la belle doctrine de S. Thomas : « Il est nécessaire que tout ce que l'homme recherche, il le recherche à cause de sa fin dernière, et cela pour deux raisons. La première, c'est que tout ce que Thomme recherche, il le recherche sous la raison de bien : et si \m bien quelconque n'est point recherche comme bien parfait qui est la fin dernière, il est nécessaire qu'il soit recherché comme tendant au bien parfait : car, toujours le commencement d'une chose est ordonné à la consommation ou perfection de cette même chose, comme cela est évident aussi bien dans les produits de la nature, que dans ceux de l'art. Et, par conséquent, tout commencement de perfection est ordonné à la perfection consommée, qui se trouve dans la fin dernière. La seconde raison est que la fin dernière, quant à ce qui est de mouvoir l'appétit, a des rapports semblables à ceux du premier moteur vis-à-vis des autres mouvements. Or, il est manifeste que les causes secondes qui meuvent, ne meuvent qu'en tant qu'elles sont mues parle premier moteur : par conséquent, les choses qui sont appétibles, d'une appétibilité participée, ne meuvent que d'une manière subordonnée au premier appétible, dont elles reçoivent leur appétibilité... Et il n'est pas nécessaire pour cela que la personne pense toujours à la fin dernière, toutes les fois qu'elle recherche quelque chose, ou qu'elle opère : mais l'influence de la première intention à la fin reste dans l'appétition de toute chose, bien qu'on ne pense point explicitement à la fin dernière, de même qu'il n'est pomt nécessaire que celui qui marche dans une route, pense explicitement à chaque pas au but vers lequel sont dirigés ses pas {Siimm., 1, 2, 1, 6). »

Or, pour tous les objets, qui se présentent à la volonté, comme insuffisants sous le rapport de bien, et qui, par cela même, ne s'offrent point à elle comme son objet adéquat, elle est libre. D'où l'on voit que la liberté n'est point une faculté différente de la volonté, mais un mode particulier de la volonté dans ses tendances à ses objets inadéquats, vis-à-vis desquels l'homme est tellement maître de ses actes, qu'il ne peut y être forcé par aucune puissance. Considérée

SOUS ce rapport, la liberté est la plus magnifique et la plus terrible faculté des êtres intelligents, car c'est la source de la vertu et du vice, du mérite et du démérite : de la liberté vient tout ce qui honore ou déshonore, ce qui désole ou console l'individu aussi bien que la société humaine : par elle les créatures intellectuelles deviennent capables de rendre au Créateur l'hommage qui est la fin même de la création. Tout cela est dit par la mystique Béatrix au grand poëte dans ces vers admirables {Parad,, V) :

« Le plus grand don, que Dieu dans sa munificence fit à la créature, le plus conforme à sa bonté, celui qu'il apprécie le plus,

« Est la liberté de la volonté dont toutes les créatures intelligentes, mais elles seules, ont été et sont douées (1). »

Et, précisément parce c^ue c'est le plus grand don. Dieu a voulu le faire, bien qu'il prévît l'incroyable abus gue l'on en ferait. Il l'a permis, en l'ordonnant à des biens supérieurs, et à la manifestation diverse de ses attributs, c'est-à-dire à l'acquisition de sa gloire extrinsèque. Mais, au lieu d'admirer les harmonies

Ï)rovidentielles, par lesquelles le libre arbitre créé se ie à toute la création, il nous faut étudier sa nature intime.

Le mot de liberté se prend en deux sens, en laissant de côté les sens impropres ou de peu d'importance. Dans un sens moral, et il indique alors l'exemption de la loi : il en est question dans Véthique, Il se prend aussi dans un sens physique, et il indique V exemption ffune forme cognoscitive par laquelle la volonté soit déterminée à une tendance. Et, bien que ce soit là la définition strictement philosophique de la liberté physique, on a coutume de la définir vulgairement : ïfne propriété de la volonté humaine "par laquelle, étant

(î) Lo maggior don, che Dio per sua larghezza Fesse creando, e alla sua bontate Più conformato, et quel eh' ei più apprezza,

Fu délia volontà la libertate, Di che le créature intelligeoti, E tutle e sole furo e son dotate.

posé tout ce qui est nécessaire à son opération, elle peut agir, ou ne pas agir, ou agir d'une autre manière, quand bien même des liens égaux, ou 'plus grands les uns que les autres, s'offriraient à elle.

Conclusion P®. — Pour V essence de la liberté, il suffit de Vindifférence objective et de Vindifférence formelle : Vindiffére7ice morale, et les indifférences de contradiction et de spécification réunies, ne sont pas nécessaires.

Pour qu'une opération puisse être dite libre, il suffit qu'elle soit au pouvoir de l'opérant, de telle sorte qu'il ait pu, à son gré, ne pas la faire. Quand cela a lieu aans chaque opération, l'essence de la liberté est sauve. Et c'est de cette essence que nous parlons, en faisant abstraction de ce qui arrive en fait ordinairement et natiirellement parmi les hommes.

l*" L'indifférence objective consiste en ce que l'objet ne se présente point comme bon sous tous les rapports, que l'on voit bien qu'il ne suffit pas pour être l'objet adéquat de la volonté, et qu'il n'apparaît pas comme évidemment lié avec ce même objet adéquat. Gela est clair, parce que, dans ce cas, la volonté ne pourra pas le rejeter car elle y est déterminée , non par élection, mais par nature. De là vient que, lorsque l'existence même, ou l'exercice de la religion ne se présente point à quelqu'un comme nécessairement et évidemment liée avec la possession de son objet adéquat, il pourra terminer sa vie par le suicide, et laisser de côté toute religion. Dieu lui-même,'ne se présentant point immédiatement et évidemment comme bien infini à notre esprit, et, par conséquent, comme son bien adéquat in concreto, la volonté pourra lui refuser son amour et lui préférer les biens présents. Nous avons dit : oie se présenteras, et nous n'avons pas dit, n'est pas, car le bien ne meut pas la volonté en tant qu'il est Vohjet de la volonté, c'est-à-dire en tant qu'il se présente à la volonté, et, d'après cette distinction, une chose peut parfaitement se présenter comme bien, quand en soi elle est réunie avec un mal, et même avec le plus grand mal.

2^ L'indifférence formelle consiste en ce que la tendance de la volonté à ce qui n'est pas son objet

adéquat n'est j?â^5 nécessaire. Il est clair qu'elle est absolument requise, car, sans elle, la volonté ne pourrait pas ne point embrasser le bien, quand bien même il ne serait point son objet adéquat.

3" L'indifférence morale consiste en ce que la volonté puisse choisir le bien moral, c'est-à-dire ce qui a rapport à la vertu, et le mal moral, c'est-à-dire la faute. Cette indifférence n'est nullement nécessaire à la liberté. En effet, l'essence de la liberté consiste à pouvoir, à son gré, prendre ou refuser un bien qui n'est pas l'objet adéquat de la volonté, mais qui lui apparaît comme ordonné à lui, tel qu'un moyen à une fin, ainsi que nous l'avons dit plus haut avec S. Thomas. Mais c'est une imperfection très-grande que la volonté puisse rechercher ce qui n'est point véritablement un bien, parce qu'il n'est pas ordonné à son objet adéquat. Or, le bien dans lequel se trouve là faute n'est point véritablement un bien, puisqu'il n'est pas ordonné au souverain bien, mais plutôt s'y oppose. Donc, l'indifférence morale, loin d'appartenir à l'essence de la liberté, en est une véritable et très-grande imperfection, quoique ce soit une imperfection inhérente à la nature humaine, ou plutôt à la créature intellectuelle, qui n'est point encore arrivée à sa fin dernière.

4° L'indifférence de contradiction consiste da^is Vexercice, c'est-à-dire à faire ou à ne pas faire l'opération : celle de spécification, consiste à faire cette opération ou celle-là, en embrassant cet objet ou cet autre objet. Il est clair que ces deux manières se rencontrent universellement; toutefois, l'une des deux suffit pour que l'on puisse dire que l'opération était au pouvoir de l'opérant.

Conclusion IP. — La volonté humaine est lilre dans ses actes élicites : elle a, par conséquent, l'élection vis-àvis de ses objets inadéquats, c'est-à-dire les Mens particuliers et finis.

1° Un moyen infaillible de connaître la vérité, c'est de consulter notre propre conscience. Or, elle nous manifeste que nous tendons librement^ c'est-à-dire de façon à ce que nous pouvons ne pas y tendre, aux biens finis, objets inadéquats de notre volonté, qu'ils soient

différents ou égaux, ou qu'ils se présentent comme plus grand, Tun que l'autre. C'est encore la conscience qui nous montre comme diamétralement opposée la manière dont arrive une opération nécessaire, par exemple, tomber d'une échelle, être mouillé par la pluie, a la manière dont arrive une opération libre, comme manger, marcher, parler ou opérer autrement à son gré. Donc, le fait prouve que la volonté humaine est libre.

2" On peut invoquer le consentement universel de tous les hommes. Dans tous les temps, dans tous les lieux, on a regardé comme certain que l'homme était i)liy' siqiiement libre : mais un tel consentement est impossible pour une erreur; donc, etc. La majeure est certaine par cela seul que chez tous les hommes il y a eu, et il y a encore des récompenses, des châtiments, des conseils, des lois, des avertissements, des exhortations : toutes choses qui supposent la conviction intime de l'existence de la liberté humaine. La mineure est aussi évidente, car, un effet universel, uniforme et constant suppose une cause proportionnée, et, par conséquent, v/niverselle, uniforme et constante. Or, les préjugés, l'éducation et tout ce que l'on peut dire, ne peuvent avoir ces caractères propres seulement à la vérité. Donc, les hommes n'ont admis la liberté humaine comme un fait, que parce que la vérité de ce fait leur était évidente.

3** Si je n'étais point libre, je ne pourrais pas promettre en toute sûreté de faire ceci ou cela, ou le contraire de ce qu'on veut de moi, attendu que, s'il y avait une nécessité physique de faire ce que je fais, je serais fou de promettre ce qu'il n'est pas en mon pouvoir physique de faire ou de ne pas faire. Et, pourtant, à chaque instant les hommes se font des promesses réciproques ; donc, etc.

4'' S'il n'y avait point de liberté, il faudrait admettre fréquemment des effets sans cause. En effet, rhomm<> se déterminant à son gré entre des biens égaux, el préférant le plus ])etit au plus grand, on ne peut assigner de cause suftisante à cette élection en dehors de la liberté.

D'' De même, si l'homme n'avait point de liberté, les

opérations qu'il fait ne lui seraient pas imputables. En effet, c'est grâce à la liberté seulement qu'une action est attribuée à son auteur, de manière qu'on suppose qu'il était complètement en son pouvoir de la faire ou de ne la pas faire. De là ce dilemme : ou nier l'existence du mal moral, c'est-à-dire des fautes : ou les attribuer à Dieu qui, comme auteur de la nature, le serait aussi de la nécessité de nos opérations. Le premier est absurde ; le second joint le blasphème à l'absurdité.

Mais voilà assez d'arguments a posteriori : démontrons maintenant l'existence de la liberté a priori.

ï"" Mettons en premier lieu cet argument par lequel S. Thomas montre la convenance de la liberté, à cause de l'harmonie qui en résulte parmi les divers opérants que l'on rencontre dans l'univers. « Il y a un être qui opère sur le rien, et non par nécessité, et c'est Dieu. Il y a d'autres êtres qui opèrent non pas sur le rien, mais sur un sujet, et par nécessité, et ce sont les êtres naturels {minéraux, fiantes, Irutes). Entre ces deux extrêmes, il n'y a place que pour deux êtres intermédiaires : le premier qui opérerait sur le rien, et par nécessité, ce qui est absurde; il ne reste donc plus que le second, c'est-à-dire l'être qui opère sur un sujet, et non par nécessité : c'est la nature intellective, qui opère en présupposant le sujet de ses opérations, mais jouit de la liberté {Qiiœst, disp., 24, 1). »

2** Le rapport qu'il y a entre l'intelligence et le premier principe, que nous avons appelé en logique critérium de vérité, et les conséquences qui en découlent, doit se trouver aussi entre la volonté et sa fin dernière, c'est-à-dire son objet adéquat que l'on pourrait appeler critérium de lonté, et les moyens qui s'y rapportent, c'est-à-dire ses objets inadéquats. Mais l'intelligence est entraînée nécessairement par ce principe, de telle façon qu'elle ne peut pas ne point l'admettre. La même nécessité le contraint à embrasser les conséquences qui, niées, le feraient nier aussi, mais non pas celles qui ne sont point liées si étroitement à lui. De la même manière la volonté sera nécessitée par son objet adéquat, qui est sa fm dernière; mais non par ses objets adéquats, qui ne sont que des moyens :;

excepté le cas où un moyen lui paraîtrait évidemment et nécessairement lié avec sa fin. Alors la volonté, relativement à ce moyen, ne serait pas plus libre que Tintelligence, relativement aux conséquences nécessaires dérivées du premier principe.

3" Telle est la nature de la volonté, que, si elle n'était point libre, elle ne pourrait jamais opérer. Par le fait, tout objet inadéquat se présente à elle d'un côté comme n'étant point ce bien suprême qui est son objet adéquat. Sous le premier rapport, elle serait donc déterminée à l'embrasser; mais, sous le second, cela lui serait impossible. Donc, si son acte n'est pas en son pouvoir pour tendre à cet objet, ou le repousser, elle ne pourra opérer en aucune façon.

4*" Enfin, et cet argument est tiré de la nature intime de la chose, la forme intellective doit être, par essence, la racine de la liberté. En effet, dans la connaissance de la brute, les formes sont singulières, et, comme elles sont le principe quo de l'opération de la brute, elle sera déterminée ^^'?m?^m. Mais, dans l'intelligence, la forme de l'opération est universelle, et dans son domaine, il y en a un nombre indéfini de comprises. Donc, la volonté qui opère par les formes intellectuelles, comme principe qiio, ne pourra faire autre chose que d'en choisir à son gré une, car il répugne que dans son opération elle mette en acte Vuniversel. Il en résulte que la volonté se choisit, à son gré, la forme de son opération. C'est le profond enseignement de S. Thomas : « La forme comprise {intellecta, c'est-àdire prise par l'intelligence) est universelle, et elle en renferme un grand nombre d'autres ; or, comme l'acte se rapporte aux singuliers, parmi lesquels il n'y en a aucun qui égale l'universel, l'inclination de la volonté reste indéterminée relativement à un grand nombre {De electione humana, artic. unie). »

l""'" Corollaire. — La volonté s'établit à elle-même la forme de son opération, et c'est en cela que consiste l'essence de la liberté : mais le dernier jugement j)ratique n'est autre chose que la forme de l'opération qui précède immédiatement l'action ; donc, il est libre, et en tant que 'pratirine, et en tant que dernier. En tant

que pratique, parce que la volonté pouvait ne pas l'ordonner à sa propre opération ; en tant que dernier, parce que la volonté pouvait choisir une autre forme de son opération, et, dans ce cas, il n'aurait plus été lu dernier.

2^ Oorollaire. — Tout objet inadéquat de la volonté a comme deux faces : sous l'une, il a la raison de bien; sous l'autre, celle de non-bien. En tant que bien, l'objet attire et meut la volonté; mais, en tant que non-lien, il ne l'attire point et ne la meut point, parce que soif^s ce rapport, il n'est pas son objet, comme les ténèbres ne sont pas l'objet de la vue. Si la volonté l'embrasse, c'est qu'elle le regarde sous le premier aspect, et qu'ainsi elle se laisse attirer; si elle le rejette, c'est parce qu'elle le regarde sous l'autre aspect. A ce propos, S. Thomas dit très-bien : « Dans le mouvement que toute puissance reçoit de son objet, il faut considérer la raison suivant laquelle l'objet la meut. Ainsi, le visible meut la vue par la raison de couleur visible en acte. Si donc, la couleur se présente à la vue, elle la mew^ nécessairement, pourvu que la personne ne tourne pas ses regards d'un autre côté : ce qui se rapporte à l'exercice de l'acte. Et s'il y avait devant la vue un objet en partie coloré, et en partie non coloré, il ne serait point vu nécessairement, car la vue peut porter sur la partie où il n'est pas coloré, et alors l'œil ne le verrait pas.

Or, de même que le coloré est l'objet de la vue, de même le bien est l'objet de la volonté : donc, s'il se présente à la volonté un objet qui soit bien absolument, c'est-à-dire bien sous tous les rapports, la volonté y tend nécessairement, si elle se met en acte, parce qu'elle ne peut le rejeter. S'il se présente un objet qui ne soit pas bon sous tous les rapports, la volonté ne sera point nécessitée à l'embrasser. Et, parce que ce manque de bonté ultérieure peut être considéré comme non-bien, le seul bien parfait, à qui rien ne manque, est le seul bien que la volonté ne peut ne pas vouloir. Les autres biens particuliers, en tant qu'ils sont insuffisants, ]}eiiventse prendre comme non-biens, et, sous ce rapport, peuvent être rejetés {Summ., 1, 2, 10^ 2). » De

PHYSIQUE PARTICULIÈRE. o7'l

celte doctrine découle une conséquence fort inattendue peut-être pour beaucoup. C'est qu'il est impossible de supposer que la volonté rejette un objet, tant que, le regardant sous l'aspect de bien, elle se laisse attirer vers lui; pour qu'elle puisse le rejeter il doit se présenter sous l'aspect de non-bien : dans ce seul cas^ il ne sera pas moteur de la volonté. Par conséquent, étant donnée l'hypothèse que la volonté ait devant elle deux objets sous le seul aspect de bien, et, par conséquent, sous l'aspect de biens égaux, carie moindre apparaîtrait 7ion-Men sous un certain rapport, dans cette hypothèse, disons-nous, la volonté ne pourra agir ; elle restera immobile, et, alors seulement, elle pourra prendre l'un et laisser l'autre, quand considérant l'un d'eux, comme insuffisant, il cessera de la mouvoir. C'est de cette philosophie profonde que s'inspirait Dante quand il disait {Par,, IV) :

« Entre deux pains également distants, et l'attirant d'une même manière, l'homme, malgré sa liberté, mourrait plutôt de faim que de porter l'un ou l'autre à sa bouche.

(( Ainsi un agneau tremblerait également entre deux loups féroces : ainsi resterait immobile un chien entre deux daims (1). »

Tant que les deux pains attireront de la même manière, il est certain que Vhomme, malgré sa liberté, mourra de faim : car il n'y aurait aucun motif qui le ferait porter à sa louche un pain plutôt que l'autre ; mais, précisément parce qu'il est libre, il a le pouvoir de se faire attirer par l'un plutôt que par l'autre, en appliquant l'intelligence à considérer dans l'un des deux quelque raison qui le lui fasse préférer ou laisser de côté. Une raison objective n'est point nécessaire : le seul exercice de sa liberté suffit : Stat irro ration^ voluntas. Il n'en est point ainsi de Vagaeau entre deux

(1) Intra duo cibi distanti e niovenli D' un modo, prima si niorria di famé, ('lie lihcr' uomo V un reoasse a' demi.

Si si starobbo un agno intra due brame Di tieri lupi, Ui^ualnionto leinondo, Si si starebbe un cane intra due daine.

loups, et du cMen entre deux daims; pour eux, s'il ne leur arrive pas du dehors un fantôme pour les déterminer, il est indubitable que par eux-mêmes ils ne le feront jamais. Celui qui a osé dire que par ces vers, Dante avait nié le libre arbitre de Thomme aurait dû connaître cette philosophie. Mais ce n'est pas le seul endroit de la Divine Comédie, sur lequel on ait outragé

Sophie de S. Thomas aux sources pures de laquelle il a puisé cette doctrine qui lui a mérité le titré de divin.