SOIXANTE-QUATORZIÈME LEÇON

Des attributs absolus de Dieu.

Son unité et sa simplicité : nom propre de la divinité.

Définition et division des attributs de Dieu.

Les attributs sont ces perfections qui sont attribuées à Dieu comme lui étant propres, et que, pour cette raison, on appelle aussi propriétés divines. Cette distinction des attributs en Dieu résulte de la faiblesse de l'intellect créé, et particulièrement de l'intellect humain, qui, ne pouvant pas par un seul concept embrasser l'être très-parfait, s'en forme plusieurs concepts divers inadéquats, par lesquels il exprime telle ou telle perfection divine. Parmi ces attributs, les uns n'ont point de rapports avec les choses qui existent ou peuvent exister hors de Dieu, et s'appellent attributs absolus : les autres y ont rapport, et s'appellent relatifs. Commençons par les premiers.

Conclusion î'^ — Dieu est un.

S'il y avait plusieurs Dieux, ou ils seraient inégaux en perfections dans leur être, ou ils seraient égaux. S'ils sont inégaux, ou bien aucun d'eux ne pourra être appelé Dieu, parce qu'aucun ne sera très-parfait, et tel qu'on ne ])uisse pas en concevoir un plus excellent : ou bien on appellera Dieu, celui-là seul qui sera aussi très-parfait. S'ils sont égaux, ils seront comme autant

d'individus subordonnés à la même espèce, c'est-à-dire que l'essence divine serait participée par des êtres numériquement et substantiellement distincts, comme il arrive, par exemple, dans les hommes individus, qui participent tous à la même nature ou à la même essence humaine. Mais si Ton parle de la véritable essence divine qui est en soi très-parfaite, comme nous Tavons démontré dans la leçon précédente, cette pluralité est absurde. En effet :

1° Gomme les individus que Ton appellerait dieux auraient une perfection égale très-simple^ il est évident que, pris ensemble, ils donneraient le concept d'une perfection plus grande que celle qu'ils peuvent donner, pris séparément les uns des autres. Donc, on pourrait concevoir un être beaucoup plus parfait que chacun d'eux, qui embrasserait en lui seul la perfection de tous les autres. Ainsi, dans cette hypothèse, on devrait dire qu'ils sont très-parfaits pris séparément : et notre argument nous force à dire qu'ils ne le sont pas. Donc, l'hypothèse est absurde.

On n'infirme point la valeur de cet argument en disant que la pluralité de ces individus qui ont une perfection égaUy ne donne point un concept de perfection plus grande que celle de chacun d'eux, comme les choses fmies, ajoutées dans notre concept à l'être trèsparfait de Dieu, n'en augmentent pas la perfection. Précisément, parce que ces êtres sont supposés égaux, la comparaison ne vaut rien. En effet, puisque Dieu est cause première et très-parfaite, il contient en soi, dans un degré très-éminent, toutes les choses existantes et possibles. Or, celles-ci, si nombreuses et si élevées en perfection qu'on les suppose, sont toujours limitées. Donc, de même qu'entre le fini et l'infini, la distance est infinie, de même entre l'un et l'autre, il n'y a aucune proportion d'état, et l'accident est beaucoup plus parfait comparé à la substance, que ne le sont toutes les choses contingentes comparées à Dieu. Il n'est donc pas étonnant que S. Thomas ait fait cette comparaison. « Le bien créé est, relativement au bien incréé, comme le point relativement à la ligne, entre lequel il n'y a point de proportion d'état. Donc, do

même que par Taddition d'un point, la liî^^ne ne s'allonge pas, de môme si Ton conçoit le Lien créé ajouté au bien incréé, celui-ci ne devient pas plus grand qu^'il n'était avant cette addition. Et il faut encore observer que toute raison de bien qui se rencontre en tous les biens, est en Dieu : voilà pourquoi l'on dit que Dieu est tcmt bien. Aussi l'on ne peut concevoir aucun bien à lui •ajouter qui ne soit pas en lui (III. tSent.^ dist. 6, fjiKBSt. 22, art. 3). » Mais on ne peut en dire autant (les dieux supposés dont chacun aurait une perfection égale à celle de l'autre, et qui, pour cela, donneraient, pris ensemble, le concept d'une perfection plus grande.

2^ En outre, si plusieurs avaient la même essence -divine, aucun d'eux ne l'exprimerait pleinement et totalement : parce que chacun en aurait mxe ])articipatlon. Par conséquent, aucun ne serait vraiment bicu.

3" Quand l'essence s'individue par elle-même^ de môme qu'elle est une, de même son individuation sera aussi une : par conséquent, on ne peut pas concevoir que ^'essence divine, qui est individuée par elle-inêwe, puisse être actuée en plusieurs individus. Si l'on dit que l'essence divine n'est pas individuée par elle-même, il faudra chercher une cause qui puisse l'individuer en l'actuant : et, conséquemment, ce ne sera plus l'essence du non produit, du nécessaire, de la •cause première, tel qu'est Dieu.

k"" De plus, ou l'essence divine est individuelle, et, par conséquent. Dieu est un, ou l'essence divine est actuée dans un nombre infini, rigoureusement parlant. Donc, ou il n'y a qu'un seul Dieu, ou il y en a un nombre infini : mais cela est absurde, car le nombre infini répugne en toute chose, et plus encore en parlant de la Divinité. Notre disjonction est vraie : car l'essence divine n'étant point individuée par une cause extrinsèque, mais par elle-même, si elle ne demande pas une individuation unique, il n'y a pas de raison de mettre une limite au nombre de ses autres individualions. Aussi, par exemple, si les causes extrinsèques ne produisaient pas les individuations de l'essence humaine dans la matière, mais qu'elle s'individuàt

Cl 6 PHILOSOPHIE SCOLASTIQUE.

nécessairement par elle-même, il y aurait autant d'hommes existants qu'il y en a de possibles successif "cernent, c'est-à-dire un nombre infini.

Donc, on doit dire que Dieu est un. Et après avoir donné cette preuve strictement démonstrative, nous laissons au lecteur le soin de considérer les autres qui peuvent se tirer soit de l'unité de l'ordre cosmique^ qui demande une cause unique, ou de l'impossibilité i des dépendances mutuelles entre plusieurs dieux.

Il est bon de remarquer ici que les païens n'admettaient généralement point la pluralité des dieux, suivant la définition stricte que nous avons donnée : ils appelaient dieux beaucoup d'êtres qui n'étaient pas souverainement parfaits, et leur accordaient les honneurs divins. Au-dessus de ceux-ci ils reconnaissaient toujours un dieu suprême, Juigiter, le

... l^aier hominumque Deûmque

Conclusion IP. — Dieu est simple.

Il l'est, s'il n^'y a dans son essence aucjine composition réelle.

a) On ne trouve pas en lui la composition physique, qui existe entre la matière et la forme substantielle. Car l'une et l'autre croissent en perfection par cette union. Si donc, la perfection des deux peut croître, elle est limitée, et le corps qu'elles constituent sera toujours d'une perfection finie. Or, Dieu est très-parfait et infini.

h) On ne trouve point en Dieu la composition qu'il y a entre la substance, et les accidents qui augmentent la perfection de la substance. En effet, l'essence ou la su bstance divine est très-parfaite, et, par conséquent, ne peut avoir d'accidents.

c) On ne trouve point en Dieu la composition du genre et de la différence, parce que dans ce cas on devrait distinguer deux parties dans l'essence divine, l'une déterminable, l'autre déterminante, qui perfectionnerait la première. Et ainsi, bien que dans l'homme il n'y ait qu'une âme, on peut considérer logiquement en lui l'être animal, perfectionné par l'être rationnel,

MÉTAPHYSIQUE. CJ7

qui le détermine comme difTérence. Ce manque de perfection qu'il y a dans le genre, et cet accroissement qu'il reçoit par la différence, montre que Tessence ainsi composée, n'est pas infiniment parfaite.

^) Enfin, il faut considérer une autre composition, celle de l'essence et de l'être, qui actue l'essence. El comme elle touche à un point très-important en philosophie, il sera bon de la méditer attentivement. L'essence, comme on l'a démontré dans la iMlosoyliie 'pre7nière est exprimée dans la définition par laquelle on répond au quid est? de la chose; Vêtre est l'acte de cette môme essence. Ainsi nous avons en Pierre l'humanité actuée, c'est-à-dire l'essence existant dans une actuation individuelle. On conçoit donc que dans la production des choses, les essences sont actuées : et, par conséquent, elles sont considérées comme des puissances qui reçoivent l'acte de l'être. Cet être, infini dans son concept, vient, pour ainsi dire, se- restreindre plus ou moins, suivant la perfection plus ou moins grande de l'essence dans laquelle il est reçu. Après cette considération générale, remarquons comment on doit concevoir dans un individu existant l'essence réellement distincte (mais non séparée ou divine) de l'être de cet individu.

Voyez un enfant : il croît et devient homme. Est-ce que l'essence humaine n'était pas, et n'est pas toujours en lui? Certainement que oui : autrement il ne serait pas un homme. L'essence humaine croît-elle avec les années? Certainement que non : parce que toute augmentation ou toute diminution dans l'essence changerait l'espèce. En cet individu l'essence reste toujours la même. Or, nous le demandons : l'être est-il resté toujours le même? Non; l'être par lequel l'essence est actuée, s'est accru, et peu nous importe qu'il ne se soit pas accru du côté de l'àme, puisque le corps lui-même, actue l'essence humaine. Donc, il n'y a pas d'identité réelle absolue entre l'essence et l'être, quand nous voyons celle-là rester, et celui-ci changer. Par conséquent, dans les existants l'être se distingue réellement de l'essence, attendu que, si l'on ne peut faire pour tous le même raisonnement, la raison intrinsèque

milite également pour tous : en tous Tessence doit être considérée comme puissance, et l'être comme acte, de telle sorte que quand la puissance reste, l'acte change, comme on le voit dans toutes les choses, où Ton distingue puissance et acte.

De cette potentialité de Tessence des choses créées, on conclut que toutes ont en elles-mêmes le caractère de leur propre contingence. Et certainement si Tessence des êtres contingents doit être considérée comme puissance, cette essence ne pourra pas devenir cause de son être ou de son acte, car aucune puissance ne peut par elle-même se réduire à l'acte. Par conséquent, il doit y avoir une cause qui actue les essences des êtres contingents, en leur donnant l'être. Et ainsi, avant cette actuation, ces essences n'avaient pas l'être : par conséquent, il faut une cause opératrice de Vêtre, c'est-à-dire une cause créatrice , qui donne à toutes les essences l'être qu'elles n'avaient point auparavant.

D'oii il suit que Dieu étant non produit, nécessaire et cause première, il ne peut avoir une essence qui se distingue réellement de son être propre, parce que si cela était, son être serait créé, et son essence serait actuée par lui. Et qu'il nous soit permis de noter ici un défaut de logique chez ceux qui, niant avec raison en Dieu la distinction réelle entre l'essence et l'être, veulent également la nier dans les êtres contingents. Ils disent qu'avec cette distinction, Dieu ne serait pas un être par soi et nécessaire. Donc, même pour eux, le caractère qui distingue l'être nécessaire du contingent, est celui-ci : dans le premier, l'être ne se distingue pas réellement de l'essence, et dans l'autre il s'en distingue. Donc, en niant cette distinction dans les créatures, ils en font autant d'êtres nécessaires, ce. qui est absurde. Et remarquons bien qu'il ne s'agit pas ici des essences des choses en tant qu'abstraites de leur être. Mais, de même que, relativement à Dieu, la question est posée in concreto, de même c'est ainsi qu'elle se pose et doit être posée relativement aux choses contingentes. Après tous ces préambules, nous croyons que le lecteur sera maintenant en mesiire de com-

y)rendrc rargumentalion de S. Thomas, que nous ra[)- ])OVl(ivon^ in extenso^ vu rélévation de ces matières.

« Tout ce qu'il y a dans un individu et qui n'est pas sa propre essence, doit être causé en lui ou par *les principes de cette môme essence, comme le sont les SiCCidenis propres qui suivent Tespèce, par exemple, la faculté de rire, relativement à l'homme (parce qu'elle suppose la raison), qui est causée par les principes essentiels de l'espèce : ou bien encore doit être causé par quelque principe extrinsèque, comme la chaleur dans l'eau est causée par le feu. Or, si l'être de la chose se distingue réellement de son essence {c'est ainsi que nous traduisons : sit aliiid al ejus essentia), il est nécessaire que l'être de cette chose soit causé par quelque principe extrinsèque, ou par les principes essentiels de la chose elle-même. Or, il est impossible que l'être soit causé par les seuls principes essentiels de la chose qui est, parce qu'aucune chose n'a le pouvoir de devenir par soi-même cause d'être, si cet être est causé. Donc, il est nécessaire de dire que ce qui a l'être réellement distinct de son essence, a son propre être causé par un autre. Or, on peut ne pas penser que cela ait lieu en Dieu, parce qu'il est la première cause efliciente. Donc, il est impossible qu'en Dieu l'être se distingue réellement de l'essence.

« Secondement, l'être est l'actualité de toute forme ou nature {ou essence) : aussi, par exemple, la honte, V humanité n'indiquent point d'actualité, si nous ne les considérons point en tant qu'elles ont l'être. Il faut donc que l'être vienne se réunir à l'essence qui se distingue réellement de lui, comme l'acte par rapport à la puissance. Mais, en Dieu, on ne peut admettre rien de potentiel, c'est-à-dire rien qui ne soit compris dans sa propre essence. Donc, en Dieu, l'essence ne se distingue pas réellement de l'être : donc, son essence est son être.

a Troisièmement, de même que ce qui est en feu n'est 'pas le feu y mais est enflammé par participation, de même ce qui a l'être et n'est pas l'être, est être par participation : mais Dieu est son essence, et, par conséquent, s'il n'est pas son être, il aura l'être par parti-

cipation et non par essence; donc, il ne sera pas l'être premier, ce qui est absurde. Donc, Dieu est son essence et son être {Siimm. , 1 , 3, 4). » Il est certain que cette doctrine n'est pas facile à comprendre et c'est la raison pour laquelle nous ne l'avons pas traitée dans la "j^ldlo- Sophie fremière^ oii était sa place naturelle ; nous avons voulu attendre que l'esprit du jeune homme fût plus habitué à la discussion des questions subtiles et ardues. Mais que chacun fasse son possible pour la comprendre; elle est plus importante qu'elle ne paraît, surtout pour se débarrasser des sophismes panthéistiques.

Coroïlaire. — Si Ton réfléchit à ces trois choses : a) l'être qui n'est pas son essence, et qui, pour ainsi dire, est reçu par elle, est limité par les limites de son essence même; 5) en Dieu seul il n'y a pas de distinction entre l'être et l'essence; c) précisément pour cela son essence est infinie et très-parfaite, on verra combien S. Thomas et les autres grands docteurs ont eu raison d'appeler Dieu Ipsum Esse, en disant que c'était son nom froyre, et par là même incommunicable à toute créature, et le nom qui exprime l'essence de Dieu, de la manière que nous pouvons l'exprimer en cette vie mortelle.

Au point de vue philologique, nous verrons que dans les verbes, l'infinitif est ainsi nommé, parce qu'il exclut toute limite : le participe marque la participation de l'acte indiqué par l'infinitif sans aucune limitation : et le passé, le présent, le futur, indiquent la participation de l'être suivant les diverses parties de la durée. Ainsi élre indique un acte substantiel, et voilà pourquoi on l'appelle verbe substantif : étant (ens) indique celui qui participe à cet acte ; qid est, qui fut, qui sera, indiquent, pris séparément, la participation suivant la durée diverse de l'être. Et, parce que Dieu ne participe pas à l'acte substantiel de l'être, on ne doit pas l'appeler Vêtant (ens), mais bien Tètre : et l'on ne pourra pas dire qui est, qui fut, qui sera, en prenant séparément ces mots : il faut les prendre conjointement parce que Vêtre, étant infmi, embrasse tout,e durée et toute réalité. S. Thomas qui appelle souvent Dieu

ipsum esse, ne rappelle jamais eus (étant), comme le font certains modernes qui confondent à tort esse et ens. De plus, on ne peut pas dire que VEtre soit la collection de toutes les choses contingentes, que Ton devrait alors considérer comme faisant partie de Dieu, lors-

et, par suite, infiniment distants de cet acte unique et infini, exprimé par le mot Etre,

En IJieu, qui est VEtre, sont contenus tous les êtres possibles, mais non leur réalité défective, et bien plutôt comme des actes imparfaits sont contenus dans l'acte parfait : ce qui signifie que toutes les choses sont en Dieu non-seulement cVune manière virtuelle, parce qu'elles peuvent être produites par lui, comme par leur cause, mais encore éminemment, parce que la perfection infinie de VEtre contient en soi la perfection de tous les êtres participés et possibles. Donc, comme nous l'avons dit plus haut, Dieu est l'objet adéquat de la volonté humaine, et si elle le voit d'une manière intuitive, elle n'est pas libre de ne point l'aimer. Dante a ainsi exprimé cette sublime vérité {Par,, XXXIII).

« Ainsi mon âme toute entière admirait suspendue, « fixe, immobile et attentive, et s'enflammait de plus « en plus dans son admiration.

« Devant cette lumière on devient tel qu'il est im- « possible de consentir jamais à détourner les yeux « pour regarder autre chose;

« Carie bien, qui est l'objet de la volonté, est tout « entier en elle, et, en dehors d'elle, tout- ce qu'il y a « de parfait ici-bas n'est que pure imperfection (1). »

(1) Cosl la mente mia tulta sospcsa Mirava fissa, immobile ed allcnla E scMipro nel inirar facoasi acoesa.

A (luolla luce cotai si diventa, Clie xoli^crsi da lei por altro aspetto E impossibil clie mai si coiisoula;

Porocclit; M heu, eh' è del volerc obbictto, Tutto s' accoglie in lei, e fuov di quella E difttlivû ciô cli' è li per/etlo