SOIXANTE-SEIZIÈME LEÇON

Des attributs relatifs de Dieu. — Dieu est Idée, lumière, et vie de toute chose; il est libre; Créateur; tout-puissant.

Définition des attrïhiits relatifs.

Ce sont les propriétés divines qui se rapportent aux créatures produites par Dieu en dehors de lui. Il faut bien se rappeler ce que nous avons dit dans la leçon précédente, que toute relation de Dieu, à l'égard des choses qui sont, ou peuvent être hors de lui, est 's^^vir lemeni de 7'aison, bien qu'elle soit réelle du côté des choses à l'égard de Dieu. La première relation que l'on peut considérer en Dieu, relativement aux choses qui sont, ou peuvent être en dehors de lui, se trouve en ce qu'il est l'Idée ou l'exemplaire de tout être.

Conclusion V", — Dieu est Vidée,

Et, en effet, Hdée est le modèle qui se trouve dans l'esprit de l'opérateur, et qu'il exprime dans son opération. Mais Dieu est essentiellement exemplaire universel de tout ce qui est, ou peut être ; or, toutes les choses sont des entia, ou des participations de VEtre très-pur et substantiel (soixante-treizième leçon) ; donc, chacune d'elles exprime l'être sous un certain rapport, et, par conséquent, est la copie : VEtre est l'exemplaire.

Conclusion IP. — L'essence divine, en tant que comme comme imitable, est Vidée.

En effet, l'intellect divin connaît l'essence divine, et la comprend, et, par cette connaissance, engendre le Verbe. Mais, comme nous l'avons déjà dit, toutes les choses sont éminemment comprises dans l'essence divine, qui est Vlpsuni Esse: par conséquent, l'intellect divin le connaît en tant qu'elle est éminemment toute chose, et, par cela môme, en tant qu'elle est imitable par toutes les choses, c'est-à-dire, idée de ces choses; « Dieu étant, dit S. Thomas, la simihtude et l'espèce de toute chose, il peut faire sur kii-même une double conversion de l'intelligence, ou absolument, en tant qu'il est une réalité, ou relativement, en tant qu' il est similitude de toute chose. Et Dieu se

connaît des deux manières indiquées, et réfléchit en lui-même, bien que ce ne soit pas par une opération différente, mais par une seule (1 Dlst., art, 3).

Conclusion IIP. — Le Verbe-Dieu est ï Idée,

Dieu en tant que connu comme imitable est Tldée ; mais Dieu, en tant que connu, absolument et relativement, est dans son Verbe: donc, on doit dire que Tldée est dans le Verbe. Or, nous avons démontré (soixantequatorzième leçon) que le Verbe est Dieu; donc, le Verbe-Dieu est l'Idée. Voici comment S. Thomas s'exprime à ce sujet : « Le verbe, conçu dans resi)rit, représente tout ce que Ton comprend actuellement. Aussi il y a en nous plusiers verbes, suivant les choses divines que nous comprenons. Mais, parce que Dieu, par un seul acte, se comprend lui-même, et comprend toute chose, il s'ensuit que son Verbe. unique représente et celui qui l'en gendre, et toutes les créatures {Summ,,, 1, 34, 3). »

Conclusion IV^ — Bien que Dieu soit Vidée, on ^eut dire toutefois qu'il est plusieurs idées, ou qu'il y a plusieurs idées en Dieu.

1** Nous disons premièrement, que Dieu est une seule Idée, et qu'à parler de l'Idée comme elle est en Dieu,, on doit dire qu'il y a en Dieu' une seule idée. Nous avons déjà vu que le Verbe, par lequel Dieu se connaît, en tant qu'il est similitude des choses, est ridée : mais le Verbe est un en Dieu^ et il est Dieu comme nous l'avons démontré : donc, en Dieu il y a une Idée unique, et cette Idée est Dieu lui-même.

2° Nous disons en second lieu qu'on peut affirmer, que Dieu est plusieurs idées, ou qu'il y a en Dieu ^plusieurs idées. Pour le comprendre, il faut considérer comment et pourquoi il y a en nous plusieurs idées. Notre connaissance venant des fantômes, il faut supposer que l'espèce intelligible, tirée du fantôme, représente la quiddité de cela seulement qui est donné par le fantôme. Par conséquent, l'intelligence se servant de l'espèce intelligible, comme de principe quo dans la génération du verbe, il s'ensuit que le verbe sera l'image de tout ce qui est en elle, mais non d'autre chose. Donc, pour connaître plusieurs choses, il nous

faut erTgendrer plusieurs verbes successifs, et miméri-' quement distincts les uns des autres, de môme que les fantômes requis pour les opérations intellectuelles succesives sont numériquement distincts. Or, le verbe engendré, qui est essentiellement image de ce qui est représenté par l'espèce intelligible, peut souvent devenir, à son tour, idée; car la chose connue peut être considérée absolument en elle-même, ou relativement en tant qu'elle est similitude d'autres chosespossibles. Donc, en nous, les idées sont multiples, et numériquement distinctes, parce que cette distinction numérique doit avoir lieu dans les verbes engendrés par notre intelligence. Mais nous pouvons considérer un verbe qui soit l'exemplaire d'un être d'une grande perfection. Ce verbe sera une idée unique relativement à l'être parfait : mais il sera plusieurs idées relativement aux êtres imparfaits, qui sont contenus dans le parfait, et que l'on peut considérer comme des copies de cette idée. Supposons, par exemple, qu'il y ait dans un verbe l'idée de l'homme. Relativement à l'homme, elle est unique : mais on peut aussi la considérer relativement à tout ce qu'il y a dans l'homme : par conséquent, dans l'idée de l'homme, on peut considérer un grand nombre d'idées, par exemple, l'idée de la brute, l'idée de la plante, l'idée du corps, l'idée de la substance, l'idée de l'accident, l'idée de la matière, ridée de la forme, et ainsi de suite. De même donc, qu'un acte parfait, sans perdre de son unité, peut être considéré comme contenant en soi les actes imparfaits, de même une idée plus parfaite peut être considérée comme contenant plusieurs idées moins parfaites.

La pluralité des idées, entendue de la première manière, avec une distinction numérique, ne peut se trouver en Dieu : mais on doit l'y trouver, entendue delà seconde manière. C'est l'enseignement de S. Thomas : « Il y a deux sortes de pluralité, l'une est la pluralité (les clioses, et, suivant celle-là, il n'y a pas en Dieu plusieurs idées. Car l'idée est la forme exemplaire, ou l'essence divine, que toutes les choses imitent en tant qu'elles sont, et sont bonnes. L'autre pluralité se rapporte à la manière de comprendre, et, à

ce point de vue, il y a plusieurs idées. Car, bien que toutes les choses, en tant qu'elles sont, imitent l'essence divine, elles ne l'imitent point d'une manière semblable, mais différente, et dans des degrés divers. C'est pourquoi l'essence divine, en tant qu'elle est imitable de telle façon, par telle créature, est la propre cause, ou idée de cette créature elle-même ; on peut en dire autant de toutes les autres, et voilà pourquoi, nous disons qu'il y a en Dieu plusieurs idées, à savoir en tant que nous concevons l'essence divine sous les divers rapports que les choses ont à son égard, en l'imitant de diverses manières {Qîiodlih. 4, art. 1). »

Conclusion V®. — Toutes les choses en Dieu sont la vie de Lieu, la lumière, et cette lumière, gui illumine toute créature raisonnable.

Il faut encore considérer une autre des nombreuses différences qu'il y a entre les idées qui sont en nous, et celles qui sont en Dieu. De même qu'en nous les idées sont dans les verbes engendrés, et que ceux-ci, pris subjectivement, sont des modifications accidentelles de notre âme, de même^ les idées en nous sont les accidents d'une substance qui est l'âme. Mais, comme noTîs l'avons vu, les idées en Dieu sont le Verbe luimême, dans lequel Dieu est connu absolument, et relativement : par conséquent, les idées en Dieu sont l'essence même de Dieu.

Or, qu'est-ce que c'est que le Verbe de Dieu ? Nous l'avons vu, c'est la vie, et la lumière intellectuelle de Dieu lui-même, dans laquelle il se voit et voit toute chose. Donc les idées de toutes les choses sont la vie et la lumière divine. Mais toutes les choses sont éminemment comprises en cette suprême idée qui est Dieu : donc, elles sont en Dieu sa vie et sa liimière, et, par suite, elles ont en Dieu un être infiniment plus parfait que celui qu'elles ont en elles-mêmes.

Mcds nous avons déjà vu que la lumière de la raison, qui est en nous Tintellect agent, est essentiellement un rayonnement de cette lumière suprême dans laquelle sont les idées archétypes de toutes les choses : nous avons vu aussi que de cette lumière descendent les espèces intelligibles innées dans les intelligences se-

parées. Donc, cette lumière divine est la lumière de toutes les créatures raisonnables. Mais, de même que rintellect agent et les espèces intelligibles sont, dans la créature raisonnable, le principe intime de la vie intellective : de même cette lumière divine, qui est le Verbe de Dieu, est non-seulement la lumière illuminatrice des intelligences créées, mais encore leur vie.

Ensuite Dieu, qui est intelligence et amour (soixantequatorzième leçon), n'imprime pas seulement lalumière intellectuelle dans les esprits créés, en les faisant, par cela même, ses images relativement à Tintelligence, mais, en tant qu'il est amour, il imprime en elle une inclination à ce vrai, qui est manifesté dans la lumière intellectuelle, et qui, comme objet de Tinclination elle-même, s'appelle bie7i^ et ainsi les créatures intellectives deviennent aussi ses images dans leur volonté. Donc, puisque notre lumière intellectuelle est l'image de la lumière infinie de Dieu, il s'ensuit que l'objet adéquat de notre intellect est infini: et, puisque l'inclination naturelle de notre volonté est l'image de l'amour infini de Dieu, il s'ensuit que l'objet adéquat de notre volonté est le bien infini. Enfin, puisque cette intelligence divine et cet amour divin impriment leur image en toutes les créatures spirituelles, bien qu'à des degrés divers, il s'ensuit que toutes tendent naturellement au même vrai, et au même bien.

Conclusion VP. — La volonté de Dieu est Vibre relativement avx choses contingentes.

1° Dans les créatures intellectuelles il y a cette perfection qui les fait tendre naturellement et nécessairement à leur objet adéquat, et qui les laisse libres néanmoins relativement aux objets inadéquats, qui ne sont pas nécessaires à l'acquisition du premier, ou ne se montrent pas évidemment comme tels. Donc, cette perfection doit se trouver aussi dans la volonté divine. Or, quel est l'objet adéquat qui la nécessite, et où elle se repose tranquillement comme dans sa fin ? C'est Tessence divine connue, c'est-à-dire l'ensemble des perfections divines, qui, en tant qu'objet de rintellect divin, s'appellent rérité siipréme, et en tant qu'<^bjet de la volonté divine, honte suprême. Aucune chose

contingente n'est infiniment parfaite, et même toutes ensemble sont infiniment éloignées de la suprême vérité et de la suprême bonté : aussi tous les choses contingentes sont les objets inadéquats de la volonté divine, et, par conséquent, elle sera libre à leur égard,

2'' Il faut ensuite considérer que les contingents ont une double existence : celle qu'ils ont en Dieu, et celle qu'ils ont en eux-mêmes. Dans la première existence,, ils sont Dieu^ comme nous l'avons vu, et sont avec Dieu, et en Dieu nécessairement aimés par la volonté divine. Mais relativement à l'autre existence ils sont termes de la volonté divine plutôt que ses objets, et avant que la volonté divine leur donne l'être, ils ne sont rien. Or, la volonté divine peut-elle être nécessitée par le rien ? De même un peintre ne sera jamais forcé par la peinture elle-même à peindre un tableau, qui n'aura l'être que quand il l'aura peint, bien qu'il puisse être poussé à peindre par le désir de s'acquérir de la renommée, et qu'il se détermine à peindre, en voyant que c'est un moyen d'arriver à cette fin, La fin de la volonté divine est le repos dans l'amour infini de l'essence divine ; et l'on ne peut considérer l'existence d'aucune créature, comme un moyen nécessaire d'arriver à cette fin : donc, la volonté divine ne peut être nécessitée par les contingents, et, par conséquent, elle les veut librement.

Et il faut bien noter ici que la volonté divine a) se divise en antécédente^ et en conséquente. On conçoit la première comme un décret porté, en faisant abstraction de toute opération de la créature : la seconde suppose une opération, ou un fait. En outre, h) on la divise , encore en volonté absolue, et en volonté conditionnelle : la première est considérée indépendamment de toute hypothèse ; c'est le contraire pour la seconde. Mais comme on le voit, cette distinction ne fait qu'indiquer diverses relations avec les termes de la volonté divine. Ainsi cette volonté veut que tous les hommes tendent à leur fin suprême antécédemment à leurs opérations, et, suivant qu'ils auront bien agi, récompenser les hommes conséqiiemment à leurs opé* rations.

MÉTAPHYSIQUE. .OiJ?

Cor.ollalre. — Gomme il est impossible qu'une créature ressemble adéquatement à Dieu, c'est-à-dire que la bonté divine soit exprimée en dehors de Dieu, de façon à ce qu'elle ne puisse pas être exprimée d'une manière plus parfaite; de môme, la volonté ne peut pas créer un monde qui soit absolument le meilleur, parce que ce monde répui:^ne.

Conclusion VIP. — U immortalité de Dieu jJ est 'pas opj)osé à sa liberté. ^

Il n'y aurait opposition entre ces deux attributs divins, qu'en tant que la liberté demanderait en Dieu des actes entitativement distincts, qui changent successivement, ou, au moins, peuvent changer. Dans le cas où ils changeraient. Dieu serait changé de fait : s'ils pouvaient seulement changer, Dieu sevdiit muable. Mais cette distinction d'actes est complètement inpossible : car, l'acte de la volonté divine, par lequel Dieu aime, étant infiai, exclut nécessairement la possibilité d'autres actes, bien qu'il n'exclue pas la possibilité de divers rapports à un terme ou à un autre. Par conséquent, quand Dieu crée le monde, ou veut telle ou telle chose, il le fait par le môme acte infini avec lequel il s'aime, en terminant cet acte à tel ou tel terme, et, par suite, il ne peut y avoir en Dieu aucun changement.

Conclusion VHP. — Dieic est Créateur.

Qu'est-ce que la création ? Voici les deux caractères par lesquels S. Thomas distingue la création des autres productions : « Le premier, c'est que l'on ne présuppose rien dans la chose qu'ion dit être créée. La causalité productrice ou altératrice ne s'étend pas à tout ce qui est dans la chose; elle touche seulement à la forme qui, de la puissance, passe à l'acte : au contraire, la causalité créatrice s'étend à tout ce qui est dans la chose : et c'est pour cela qu'on dit que la création se fait de rien, parce que rien ne préexiste à la création, comme non créé. Le second caractère, c'est que, dans les choses que l'on dit être créées, le non-ôtre soit avant l'ôtre : non pas qu'il faille absolument uae priorité de temps ou de durée, tellement (|u'il y ait eu d'abord un temps où elle n'était pas, puis ensuite un

temps où elle est : non, il suffit d'une propriété de nature, de telle sorte que, la chose créée, considérée en elle-même, serait toujours restée dans le non-être, parce qu'elle n'a l'être que par l'opération de la cause suprême. Et la raison en est, qu'à chaque chose appartient d'abord, naturellement, ce qu'elle ne tient point d'autrui, puis ce qu'elle reçoit d'autrui (2. dist.^ 1, 1,2).»

On voit, d'après cette doctrine, ce qui est essentiel à la création, et ce qui ne l'est pas, bien que cela ait lieu cependant : a) il est essentiel à la création qu'il y ait production d'une chose sans qu'elle existe d'abord elle-même, et sans qu'il y ait de sujet préexistant,. eductio rei ex nihilo sui et subjecti; h) il n'est pas nécessaire qu'il y ait eu un temps antérieur à réduction de la chose du néant. S. Thomas dit que les philosophes, indépendamment de la foi, ont connu la première chose, mais ils n'ont pas pu démontrer avec leur raison que la création avait été faite dans le temps comme nous V enseigne la foi (ï. c). Puis, traitant ce point dans la Somme, il dit qu'on ne peut pas démontrer apodictiquement par la raison que la création à été faite dans le temps. Mais, arrivons à la démonstration.

1" Il y a un univers que nous pouvons appeler un ensemble très-bien ordonné de substances produites et contingentes; donc, il est absolument requis que cet être unique, improduit, nécessaire, qui est cause première, leur ait donné l'être par la création. S'il n'en était pas ainsi, et qu'il les eût tirées d'un sujet préexistant, comme le sculpteur tire la statue du marbre, ce sujet premier serait en même temps infini, improduit et nécessaire , ce qui implique contradiction , comme nous l'avons démontré.

2*" Si nous analysons toutes les choses qui composent l'univers, nous trouverons : a) les substances corporelles, composées de matière et de forme, corruptibles, de façon à ce que l'univers soit comme un théâtre, où l'on voit nécessairement des changements substantiels dans la nature des choses. A ce genre de substances se ramènent les êtres inorganiques, les -plantes, les

brutes, et l'homme lui-même en partie. De plus, bien que ces substances soient toutes finies, il n'est pas nécessaire pour cela qu'elles aient été créées par Dieu, dans V état actuel oh elles se trouxent : parce que, comme nous l'avons démontré, les formes matérielles étant tirées de la potentialité de la matière, l'œuvre immédiate de la création n'est pas nécessaire pour la génération des êtres inorganiques des plantes et des brutes. Ce qui est nécessaire^ c'est la création de la matière première actuée par les formes substantielles dans lesquelles était en germe le développement successif de l'univers matériel. Et nous disons que la création de la matière première est nécessaire, car sa perfection étant finie, son être doit être créé. Nous disons actuée, parce qu'elle ne peut exister sous une forme substantielle quelconque. Enfin, nous disons encore qu'elle a du être actuée par les formes qui contenaient en germes l'ordre cosmique; autrement celui-ci serait un effet sans cause proportionnée.

l) Nous trouverons encore les substances immatérielles, c'est-à-dire les âmes humaines et les intelligences séparées, qui, toutes, doivent être tirées immédiatement du néant, comme contingentes (d'une perfection finie), et comme immatérielles. . 1^' Corollaire. — C'est ce qui prouve la fausseté radicale du panthéisme, qui, par un délire insensé, dit que toute chose est Dieu. Le panthéisme admet : a) ou bien l'émanation substantielle, c'est-à-dire que toutes les substances soient comme des parcelles séparées de la Divinité, ce qui explique la doctrine absurde de la divisibibté de la substance divine immatérielle; h) ou bien qu'il n'y a qu'une seule substance divine qui se manifeste de toutes les manières que nous voyons dans l'univers : et il n'y a pas de rêverie plus ridicule , tellement est certame la multiplicité numérique des substances contini^^ontes, comme nous l'avons dit plusieurs fois ; c) ou bien que tout est la pensée, et cette doctrine est si folle qu'elle détruit toute réalité et toute certitud(\ en sorte qu'elle mérite plutôt être méprisée que réfuléo. Eu géiiéial, nous pouvons dire que le panthéisme n'csl qu'un pur athéisme, parce que Dieu

ne peut pas être ce qui répugne absolument à sa définition.

2^ Corollaire, — S'il n'y a pas, et s'il ne peut pas y avoir autre chose cjue VEtre nécessaire et unique, non produit et premier principe de toutes les choses, qui tiennent leur être de lui, il est évident que l'an cien système des deux principes éternels, nécessaires et indépendants, le bien et le mal, est un système faux et absurde, surtout, parce que le mal qui devrait être le principe de tous les maux qui sont dans le monde, devrait être le mal, par hypothèse, et, en même temps souverain bien, comme improduit, et, par conséquent, infini en perfections.

Conclusion IX^ Dieu est tout-puissani,

La toute-puissance divine consiste en ce qu'il peut produire tout ce qui ne répugne pas intrinsèquement, soit dans l'ordre physique, soit dans l'ordre moral. Or, il n'y a à répugner intrinsèquement que ce qui en même temps est et n'est pas : comme, par exemple, que l'homme soit un arbre ; que le passé ne soit point passé; que Dieu, vérité infinie, puisse mentir, etc. d'où l'on voit que l'objet de la toute-puissance divine est Vêti^e : et l'être n'ayant point de limites, la puissance qui s'y rapporte doit être infinie.

1*^ La vertu ou puissance de l'agent est en rapport avec la perfection de son essence; or, la perfection de l'essence divine est infinie; donc, sa puissance doit aussi être infinie; or, si elle était limitée dans son opération, elle ne serait pas infinie ; donc, elle s'étend a tout ce qui a raison d'être ; donc. Dieu est toutpuissant.

2^ Il faut absolument reconnaître à Dieu la puissance créative; autrement, il y aurait un nombre infini d'hêtres qui, par leur essence, devraient être contingents et produits, et cependant, de fait, devraient être regardés comme nécessaires et improduits. Or, la puissance créative est infinie. En efl'et, il y a plus de distance entre le néant et le moindre être, qu'entre le moindre être et la plus parfaite créature : celui donc, qui a la puissance de tirer du néant un atome, peut aussi créer les plus parfaites créatures. Donc, Dieu

peut tout faire, et, par conséquent, il est tout-puissant.

S'' En appelant les choses du néant à Tôtre, la puissance divine se montre capable de produire Tenet le plus universel qu'il y ait, c'est-à-dire l'être^ sous lequel tout est compris. Dieu donc, qui tire du néant, se montre par cela même tout-puissant. « Il faut, observe S. Thomas, rapporter à des causes qui ont la puissance la plus universelle, les effets les plus universels ; or, l'effet le plus universel e^^ l'être. Donc, il est nécessaire qu'il soit l'effet propre de la cause première et la plus universelle qui est Dieu. Mais, produire l'être absolument, et non pas seulement en tant qu'il est tel ou tel être, appartient à l'essence de la création. Donc, la création est le propre de Dieu {Summ., 1, 44, 5). » Si elle est propre à Dieu, la puissance créatrice est infinie : et, par conséquent. Dieu est tout-puissant.

Qu'il nous soit permis maintenant de citer ce que dit S. Thomas sur l'impossibilité de l'intervention fTim instrument dans la création, car c'est une doctrine très-élevée et d'une application très-étendue. « La cause seconde instrumentale ne participe à l'action de la cause supérieure qu'en tant que, avec une chose qui lui est propre, elle opère, en préparant la production de l'effet de l'agent principal {dispositive ope rat", r ad effectum principalis agentis)', si donc elle ne faisait rien en ce qui lui est propre, son concours serait inutile. Ainsi, quand la hache taille le bois, ce qui lui est propre, vu sa forme, produit la figure d'un escabeau, effet de l'agent principal. Mais l'effet propre de Dieu créant est celui qui se présuppose à tous les autres effets, parce que c'est l'être absolument tel. Donc, il n'y a rien qui puisse opérer dispositivement et instrumentalement à cet effet, puisque la création ne se fait pas sur un sujet présupposé que l'action de Tinstrument puisse disposer. Donc, il est impossible qu'une créature puisse créer ou ]:ar sa vertu propre, ou par sa vertu instrumentale (/. c). »

Corn. Puil. Sgol. — 41

SOIXANTE-DIX-SEPTIÈiME LEÇON.

De la science que Dieu a de toutes les choses.

Ce que Von entend 'par le mot science, en Vappli- 'l liant à Dieu,

On entend ce que nous avons exposé en donnant la définition de la science dans la logique, mais de la manière la plus élevée et la jdIus parfaite qu'il soit possible. La science est la connaissance des choses par leurs causes : par conséquent, en attribuant à Dieu la science, nous disons qu'il a la connaissance de toutes les choses, prises par leur cause première, universelle, suprême,, et la plus parfaite, qui est Dieu lui-même. Ces choses se divisent en divers ordres. Le premier est celui des possibles ; le second, des existants qui, par rapport à nous, sont passés, présents, ou futurs; le troisième, des choses qui, à vrai direç ne sortent point de la possibilité, mais sont considérées dans une existence conditionnelle : on les appelle, et elles sont, en effet, les choses qui arriveraient, si une condition ou nécessaire ou libre était posée ; mais, comme cette condition n'aura jamais d'existence actuelle, les choses ellesmêmes n'existeront jamais.

Conclusion F®. — Dieu a la science de toutes les choses,

1^ C'est une perfection; donc, l'Etre infiniment parfait doit l'avoir.

2^ Toute la perfection, qui est dans l'effet, doit se trouver dans la cause ; autrement, elle ne serait pas proportionnée à la production de l'effet ; or, dans les créatures rationnelles, on trouve la science ; donc, elle doit se trouver aussi dans leur Créateur. Et ces deux sciences doivent différer, en ce que, dans les créatures, elle est finie, parce que la perfection de leur être est finie, et en Dieu elle est infinie, parce que son essence est infinie comme acte très-pur, et Ipsum, Esse,

S*" L'artiste connaît l'essence de son effet, au moyen de ridée qu'il en a; il en connaît aussi l'existence singulière dans le hic et nunc^ par l'acte de, sa puissance

opérativequi lui communique Tôtre; mais en Dieu est Tidce de toutes les choses, et rien ne peut être qui n'existe, àb (Bterno, dans Tldée divine : tellement que toutes les choses dépendent dans leur ôtre de Dieu ou de la divine puissance, précisément par cela que tout être est contingent, et doit être causé immédiatement ou médiatement par la cause première. Donc, Dieu connaît toute chose.

Conclusion IP. — La science de Dieu est caicse de toutes les choses.

Le rapport qui se trouve entre la science de Farlistc et son oeuvre doit se trouver aussi entre la science de Dieu et toutes les créatures ; or, la science est la cause de Tœuvre de Tartiste; donc, la science divine sera aussi la cause de toutes les choses.

Mais il faut observer que la science seule, séparée de la volonté, ne peut pas être cause; car, autrement, a) par cela seul que les choses sont comprises dans la science, elles existeraient dans le hic et nùnc ; h) on aurait aussi, pour cette raison, par la science seule, la connaissance des singuliers, c'est-à-dire des existants de fait dans le hic et nunc : or, ces deux propositions sont absurdes, comme nous Tavons démontré ailleurs. Donc, il faut que la volonté soit réunie à la science pour donner Tetre aux choses, de façon à ce que la science soit comme la forme, librement choisie par la xolonté pour son opération. Gela est nécessaire, d'après ce que nous avons dit, en parlant de la liberté humaine, qui, chose essentielle pour la liberté, constituit sihi formam operandi.

Si Ton comprend bien l'essence de l'intellect et de la volonté, on voit que de celui-là, comme cause idéale, dépend l'essence de la chose; et de celle-là, comme cause opérative, dépend, l'actualité, la singularité, eu un mot, Vêtre de cette chose. C'est ce que l'on exprime ainsi : Dieu en créant actue, ou donne Vêtre aux essences des choses.

Conclusion IIP. — Dieu connaît toutes les choses par v/ne connaissance pro2)re, et les voit toutes en ellesmêmes.

Pour peu qu'on ait bien compris ce que nous avons

dit de la connaissance humaine, on sera en état de comprendre ce que nous allons dire ici.

Il y a non-seulement connaissance propre, quand la chose considérée en elle-même s'unit à Tintelligence, qui en engendre le verbe, grâce auquel il la dit en lui-même, et, en la disant, la connaît ; il y a encore connaissance propre d^'une chose, quand elle a une espèce intelligible ^ro^re qui en exprime la quiddité, espèce par laquelle Tintellect engendre le verbe de cette chose. Avec cette connaissance, on dit que les choses sont vues en elles-mêmes. Prenons un exemple. Un homme, matériel en soi, est un objet si imparfait qu'il ne peut pas s'unir immédiatement dans son être à mon intelligence, bien qu'il puisse s'unir, par la lumière, au sens de la vue : mais, comme j'ai son esj^èce intelligille propre, qui m'en donne la quiddité, je dis que j'en ai la connaissance propre, et que je le vois en lui-même. Après cette observation, élevons-nous vers Dieu. Toutes les choses, relativement à cet intellect très-parfait, sont beaucoup plus disproportionnées que ne le sont les choses matérielles relativement au nôtre ; et, supposer qu'elles peuvent s'unir dans leur être à l'intellect divin, et devenir aussi avec lui le principe quo de la génération du verbe, ce serait le comble de l'absurdité ; et, pour être bref, nous n'en disons pas davantage : mais le lecteur, déjà habitué à de hautes spéculations, le voit bien par lui-même. Il faut donc que toutes les choses aient leurs espèces intelligibles, pour qu'avec elles l'intellect divin engendre le verbe des choses elles-mêmes. Mais ce serait une manière très-imparfaite de connaître, si ces espèces étaient numériquement divisées et successives, quand il suffirait d'une seule espèce, assez parfaite, pour les comprendre toutes en elles-mêmes. Or, cette espèce est, comme nous l'avons expliqué, l'essence divine, qui est une espèce intelligible d'une perfection infinie, avec laquelle l'intellect divin engendre un seul verbe, par lequel Dieu est dit, et par lequel, en même temps, toutes les choses le sont aussi. Et, par suite, on peut dire, en toute rigueur, que Dieu a une connaissance propre de toutes les choses, et les voit toutes en elles-mêmes.

Conclusion IV®. — Dieu connaît tous les possibles.

La possibilité intrinsèque des choses dépend de rintellect divin, en tant que toute chose possible doit être un être qui imite, d'une certaine manière, Tessence divine connue dans le Verbe; leur possibilité extrinsèque dépend de la volonté divine, comme source suprême de tout Têtre actuel : il est donc évident que Dieu, se connaissant adéquatement luimême, voit tout ce qui est possible intrinsèquement et extrinsèquement, c est-à-dire tous les possibles. Et comme on n'en peut fixer le chiffre, on peut bien dire que Dieu connaît une infinité de choses. Ce qui n'entraîne point l'existence du nombre infini, parce que, a) a parte rei, les possibles passés en acte seront toujours finis, bien qu'ils soient infinis en puissance; 1)) parce que les espèces intelligibles par lesquelles Dieu les connaît, sont l'essence divine elle-même, unique et très-simple.

Conclusion V®. — Lieu connaît le mal.

Le mal se divise en mal métaphysique, physique, et 7noraï; et, comme nous l'avons dit dans la Philosophie première, il n'a point l'existence en lui-même, mais dans le sujet bien, dont le mal métaphysique est la négation (aussi l'appelle-t-on très-improprement mal) ; tandis que le mal physique et le mal moral en sont des privations. D où il suit que le mal n'ayant point en lui-même d'être propre, n'a point d'espèce intelligible propre : il existe dans un bien, comme dans son sujet, et n'est connu que par l'espèce intelligible du sujet où il se trouve. Connaître un mal, n'est donc autre chose que de connaître un bien man(juant {deficiens). Mais 1 essence divine sert d'espèce intelligible à tout être même manquant ; donc, Dieu, en engendrant le Verbe, par lequel il connaît l'essence divine, connaît tous les êtres manquants, et, par conséquent, tous les maux.

Conclusion VP. — Lieu connaît les futurs nécessaires, les futurs libres, et les choses ^ui peuvent être futures, c'est-à-dire, les futurs conditionnels, nécessaires ou libres.

l'' Il est clair que celui qui connaît la cause, doit connaître tout ce qui est nécessairement lié avec elle,

comme effet ou conséquence nécessaire. Or, Dieu connaît l'acte créateur de sa volonté avec lequel sont liés, comme effets plus ou moins médiats, ou comme conséquences nécessaires, ce que l'on appelle les futurs néeessaires; donc. Dieu connaît les futurs nécessaires.

2^" Tout ce qui existe a un acte propre ; or, tout ce qui a un acte propre peut-être connu, et quant à ce qui se rapporte à la nature de l'acte, et quant à ce qui se rapporte au lieu, au temps, à la manière, etc. ; donc, out ce qui existe peut-être connu. Or, un intellect d'une puissance infinie, comme l'intellect divin, connaît tout ce qui peut être connu ; donc, il connaîtra tout ce qui existe, en n'importe quel temps. Or, les futurs libres existent dans un temps quelconque : par conséquent. Dieu les connaît. Et nous ne devons pas dire seulement qu'il les connaît mais qu'il les a connus pendant toute son éternité, dans laquelle se réunissent, comme en un point, tous les temps, et la succession des choses et des opérations. Autrement la science divine serait changeante et imparfaite : ce qui est absurde.

S'' Les futurs conditionnels nécessaires sont liés par un lien nécessaire à une cause que Dieu connaît parfaitement ; donc, il importe peu qu'ils n'existent point, car il est impossible de connaître la cause sans connaître les effets. Cette connaissance, quoique peu étendue et imparfaite, se trouve dans l'homme luimême. Qu'y a-t-il de plus certain pour un astronome, que de savoir que si la terre se trouve en telle position relativement au soleil et à la lune, il y aura éclipse à telle ou telle minute ?

4° Enfin, on doit dire que Dieu connaît aussi les futurs conditionnels libres. En effet, a) toute proposition qui énonce un futur conditionnel libre, a une vérité déterminée ; or, toute proposition, qui a une vérité déterminée, peut être connue, et, par conséquent, est^ connue de Dieu ; donc. Dieu connaît toute proposition qui énonce un futur conditionnel libre. Prenons cette proposition : « Si A ttiïa n'avait pas rencontré le pape Léon dans les environs de 3Iantone, il serait allé saccager Rome, Il est évident que la condition ne s'étant^

point vérifiée, la proposition énonce seulement une chose qui pouvait être {futuribilé) ; or, la proposition contradictoire est : « Si Attila n'avait pas rencontré le pape Léon dans les environs de Mantoue, il ne serait pas allé saccager Rome. Mais il est logiquement nécessaire que de deux propositions contradictoires, il y en ait une de vraie. Par conséquent. Dieu doit connaître laquelle des deux est vraie.

h) Si Dieu n'avait point cette science des futurs libres, il n'aurait pas la connaissance nécessaire à sa Providence. Dieu, en opérant, et en donnant à toutes les créatures les moyens de tendre à leur fm, irait au hasard, comme vont souvent les prévisions humaines, précisément parce qu'elles manquent de cette connaissance préalable. Il devrait créer les hommes, sans savoir ce qu'ils feront, s'ils seront mis au monde en telle ou telle circonstance : il leur donnerait des secours, et des moyens pour faire le bien, sans savoir, avec certitude^ quel usage ils en feront. Or, une Providence aveugle comme celle-là est absurde; donc, avant de décréter, pour ainsi dire, la création, il doit savoir ce que-feront les créatures raisonnables et libres et si elles seront créées et se trouveront en telle ou telle circonstance. Donc, Dieu a la connaissance des futurs libres.

c) Supposons qu'on interroge Dieu de cette façon : Si cet homme cruel et orgueilleux tombait dans le malheur, que ferait-il ? Dieu devrait certainement se trouver dans un de ces trois cas : 1'' ou l'ignorer complètement ; 2^ ou conjecturer qu'il se convertira ; 2"" être certain de cela, ou du contraire. Qui peut supposer la première réponse, quand l'homme lui-même peut en avoir quelquefois la probabilité, et même la certitude morale ? Admettre la seconde, ce serait dire que la science de Dieu n'est pas supérieure à la science des créatures raisonnables. Donc, il faut admettre la troisième.

Mais s'il est facile de démontrer la nécessité de cette science relativement eux futurs libres, il est trèsdifticile de déterminer exactement le moyen par lequel Dieu les connaît. Les théologiens traitent longuement

cette question fort ardue, quand ils parlent de la prédestination et de la grâce, et nous ne voulons pas entrer dans une controverse peu utile pour les jeunes gens et très-embrouillée.

Conclusion VIP. — Dieu rCa point la science des singuliers comme existant dans un temps quelconque, indépendamment de sa volonté.

Rappelons ici ce que nous avons dit, à ce sujet, en parlant de la connaissance des singuliers, relativement à l'intellect humain. Autre chose est d'avoir l'idée du singulier ou la connaissance quidditative du singulier, abstraction faite du hic et nunc ; autre chose est de le connaître comme existant dans le hic et nunc : cette dernière seule est la connaissance des singuliers, dont nous parlons ici, et tout le monde voit que ces deux connaissances sont bien différentes entre elles. Ainsi, par exemple, vous pouvez penser maintenant à un magnifique cheval bai de huit ans, richement enharnaché, tenu par un palefrenier vêtu à l'africaine, et attendant un jeune seigneur sur la grande place de Florence. Avez-voiis pour cela la connaissance du singulier dans sa singularité ? Pas le moins du monde. Vous en avez seulement la connaissance, abstraction faite de l'existence des choses pensées dans le hic et nunc: et il serait étrange que, de cette pensée, vous concluiiez V existence actuelle de ces choses. Donc, nous disons qu'en faisant ahstraction de la volonté divine. Dieu connaît des singuliers . tout ce qui peut-être connu, abstraction faite de leur actuation ou de leur existence dans le hic et nunc.

Et, à la vérité, si l'intellect divin, indépendamment de la volonté divine, offrait à Dieu la sciemce des singuliers actués dans leur existence, celle-ci ne dépendrait point de la volonté divine; or, cela est absurde ; donc, la connaissance des singuliers est en Dieu, en tant que la science est cause des êtres contingents : mais elle est cause, en tant qu'elle est jointe a l'acte de la volonté, c-omme nous l'avons dit ailleurs.

Comment on peut concevoir la manière dont Dieu connaît les possibles, les existants, et les futurs libres.

Avant tout, il faut rapeler ce que nous avons dit ea

parlant de la manière dont l'intellect humain connaît Dieu. Nous voulons dire que nous ne pouvons avoir de Dieu et de ses attributs qu'une connaissance propre, mais seulement analogique : et parce qu'elle est analogique, elle est très-imparfaite. Combien serait imparfaite la connaissance qu'on aurait d'un cèdre ou d'un lion, si l'on ne pouvait les connaître autrement qu'en les voyant en peinture ? Nous sommes dans le même cas, relativement à la connaissance de Dieu, car nous n'avons point d'es])ece propre des choses divines, et il faut que nous nous servions de celles que nous avons tirées des choses créées. Nous avons à notre service les espèces de ce qui est dans le temps, et dans l'espace, et des opérations qui se font sur les différents objets; nous avons les espèces successivement acquises au contact des choses sensibles, mais nous n'avons pas d'espèce intelligible propre de l'éternité, de l'immensité, delà création, de la connaissance déterminée par l'essence môme du connaissant, etc. Aussi, lorsque nous pensons à ces choses en raisonnant sur Dieu, nous faisons de grands efforts, et l'œil de notre esprit, comme l'a remarqué Aristote, est, relativement à Dieu, plus faible que l'œil d'un oiseau de nuit mis en face du soleil. Aussi il n'est pas étonnant que S. Augustin, cet aigle de çénie, ait dit : Non audeam dicere quomodo Deiis noscit. Hoc solum dico : Non sic cognoscit ut liomo; non sic cognoscit lit angeli; ai quomodo cognoscit, dicere non audeo, quoniam et se ire non possum {In Psal. xlix).

Donc, l'essence divine, de toute éternité et nécessairement, a été connue par l'intellect divin d'une double connaissance, comme disait S. Thomas, cité plus haut : l'une absolue, et l'autre relative. Dans cette dernière, l'essence divine est l'idée de tout être possible, et offre, comme dans un archétype, toutes les combinaisons possibles de tous les êtres possibles, et, par conséquent, une innombrable multitude de mondes différents entre eux. Entre ces mondes se trouvait aussi celui qui a été créé : il était idéalement dans le Verbe divin, tel qu'il est maintenant, avec toutes les créatures singulières, suivant leurs espèces

diverses, et agissant, les unes librement d'une manière ou d'une autre comme il arrive en fait, les autres nécessairement. Il y avait donc dans ce monde idéal, par exemple, l'idée d'Alexandre le Grand, qui, agissant li- Irement, conduisait ses armées en Asie : il y avait l'idée de César qui commandait librement le passage du Rubicon : il y avait l'idée de chaque homme faisant librement \q bien ou le maL On ne voyait dans ce monde idéal, ni plus ni moins que ce qui est arrivé plus tard, arrive, ou arrivera dans son expression réelle, c'est-à-dire dans sa représentation, notre monde actuel. Par conséquent, Dieu, dans ce monde idéal, voyait Alexandre, César, chaque être raisonnable en particulier, agissant en certaines circonstances d'une manière déterminée : et ces êtres, dans un autre monde idéal, en d'autres circonstances, sont connus agissant librement d'une autre manière.

Jusqu'à présent nous sommes dans le domaine des possibles. Mais la volonté divine se complaît dans cet archétype, et prononce le fiât tout-puissant, par lequel le monîle idéal, que nous avons décrit précédemment avec Alexandre et César, passe à l'état d'existence réelle, en cette manière et cet ordre de temps, de lieu, d'individus, d'opérations, ni plus ni moins, qu'il avait idéalement. Pour prendre une comparaison, c'est comme un général en chef, à qui l'on présenterait divers plans pour une longue guerre, et qui, après les avoir considérés, dirait : Que Von exécute celui-ci de préférence à tous les autres. Mais la volonté de l'homme peut trouver des obstacles à son exécution ; la volonté de Dieu n'en trouve jamais. Par conséquent, la science qui était aimnt l'acte créateur, science de simple intelligence, parce qu'elle se rapportait seulement à un monde possible, devient par l'acte créateur, science d'approbation ou pratique, et cause du monde parce qu'elle est la forme de l'opération divine : après l'acte créateur elle devient science de vision, parce que les possibles, qui étaient ses objets, deviennent vus, c'est-à-dire sont vus comme présents, quel que soit ïe temps dans lequel ils doivent exister réellement. On comprend bien que cet avant et cet après, en parlant

de Dieu, n'indique yjas une distinction de temps, ou une difSférence d'actes, mais seulement une réalité très-simple et immuable, équivalant à ces différences, qui servent à nous la faire concevoir. En effet, dans ce Verbe infini, immuable et éternel, dans lequel Tessence divine est dite, comme nous l'avons démontré, toutes les choses possibles sont dites aussi : et ainsi elle est l'Idée de toutes : et dans cet amour infini, immuable, et éternel, par lequel Dieu s'aime, en engendrant le Verbe, il aime encore avec prédilection ce monde idéal, dont celui où nous vivons est la copie: de telle sorte que cet amour de prédilection est l'acte créateur qui donne l'être à toutes les choses. Et voilà comment Dieu, par la science de simple intelligence connaît les possibles, et même les futurs de toute sorte, relativement auxquels on l'a appelée science moyenne: par la science pratique, il crée les individus existants, et par la science de vision, il les connaît et les comprend tous.

SOIXANTE-DIX-IIUITIÈME LEÇQN. De la conservation, de la motion, et du concours.

Que l'on ait bien présent à la mémoire ce que nous avons dit, dans la dernière Conclusion de la leçon précédente, sur la manière dont Dieu connaît les choses, parce que l'explication que nous avons donnée pourra nous aider à avoir une connaissance suffisante de ce que nous allons dire dans la leçon présente.

Conclusion 1'°. — Dieu est le conservateur positifs direct, et immédiat de tontes les choses.

Pour comprendre cette Conclusion, il faut observer avant tout qu'une chose peut être conservée, de même que produite par une autre, de diverses façons. Il y a des choses qui, une fois faites, demeurent dans un être et ne dépendent plus de la cause qui les a produites, sinon en ce qu'elle éloigne ce qui peut les détruire. Le peintre fait un tableau : il déi end du peintre seulement in fieri: et tout au plus le peintre pourra-t-il quelquefois éloigner les causes qui peuvent

rendommager ou le détruire. Mais la lumière, qui éclaire le mur, est produite par le soleil, et dépend toujours du soleil, parce qu'elle est toujours in fieri. Nous appellerons donc indirecte la conservation qui consiste à removere proMhens, et directe, celle qui tend à la continuation de l'effet considéré en lui-même; cette dernière conservation est dite immédiate quand elle n'emploie pas de moyens pour arriver à son but. Et si quelqu'un peut détruire une chose, et ne la détruit pas, on dira qu'il la conserve négativement, mais non 'positivement.

Après ces observations, voici comment nous argumentons. En dehors de Dieu, tout être, substance ou accident, en tout lieu et en tout t«mps, est contingent par essence. Donc, son existence doit continuellement dépendre de l'Etre nécessaire, qui est Dieu. Et l'on ne peut pas dire qu'il en dépendait au commencement de son existence et que maintenant il n'en a plus besoin ; car ce n'est pas seulement la création qui dépend de Dieu mais Vêtre lui-même, précisément parce qu'il est contingent : tellement qu'on peut affirmer que la continuation dans l'être est plus nécessaire que le commencement. C'est la doctrine de S. Thomas : « Toute créature est relativement à Dieu, comme l'air relativement au soleil qui l'illumine. De même que le soleil est lumineux par nature, et l'air en participant à la lumière du soleil, mais non à sa nature, de même Dieu seul est être par son essence, parce que son essence est son être, tandis que toute créature est être 'par participation, et son essence n'est pas son être. C'est pourquoi S. Augustin dit (iv Qen., ad litt.) : Si la puissance de Dieu cessait un seul instant de soutenir les choses créées, elles retomberaient toutes dans le néant, ît le monde n^ existerait 'plus ; et ailleurs (viii lih) :- De même que l'air, par la présence de la lumière, devient lumineux, de même l'homme est illuminé par la présence de Dieu : si Dieu s'éloigne, il devient aussitôt ténèbres {Summ,, 1, 104, 1). »

Cela ne semblera pas difficile à comprendre, si l'on se reporte à la doctrine démontrée dans la leçon précédente. Toutes les choses existantes étant repré-

sentées dans le monde idéal avec leurs opérations, leur durée, leurs lieux, et leurs rapports réciproques, si l'acte créateur ne les atteignait toutes, ces choses, ces ' opérations, ces durées, etc., ne pourraient pas arrivera' V.être: car le passage de tout archétype à son type,* dépend essentiellement de la volonté divine. Cet acte créateur est unique : et, en tant qu'on le considère par rapport à l'archétype qui contient l'idée de la durée des choses singulières dans leur être, on l'appelle acte €onservateu7\ C'est donc avec raison que l'on dit que, relativement à Dieu, la création est la même chose que la conservation : il n'en est pas ainsi, relativement aux choses, car on les dit crééeSj, en tant qu'elles sont le terme de l'acte créateur au commencement de leur être, et conservées, en tant qu'elles sont le terme de l'acte créateur, et que, par lui, elles persévèrent dans leur être. D'oii l'on voit que la conservation est positive, directe, immédiate, comme nous l'avons dit dans la conclusion.

Corollaire, — Voici comment il faut entendre Tannihilati<m d'une chose quelconque. L'acte créateur a été et est la cause suffisante et indispensable pour le commencement de l'être des choses et pour leur durée: si l'on pouvait concevoir que cette cause, c'est-à-dire ce môme acte, puisse cesser, la chose qui en est le terme, retomberait dans le néant; de même, si l'on enlève la raison suffisante d'un effet, cet effet, qui en dépend toujours, cesse aussitôt: par exemple, il suffit d'éteindre la lampe, pour que la clarté, qu'elle répandait autour d'elle, cesse à l'instant. Mais cette cessation ne peut se concevoir qu'en tant que l'acte créateur se tourne vers un archétype, oii la chose est représentée avec une durée moindre, plutôt que vers un autre, où elle serait représentée avec une durée plus grande.

Conclusion IP. — Dieu meut toutes choses à ses opérations.

Pour bien comprendre cette Conclusion, il faut distinguer plusieurs choses, a) Donner l'être et la puissance d'agir à une chose puis l'abandonner à ellemême pour qu'elle agisse. Ainsi fait une plante rela-

tivement à sa semence, à laquelle elle a donné la puissance germinative, et la semence, séparée de la plante dont elle a reçu la puissance, opère suivant les différentes circonstances où elle se trouve, l) Mouvoir quelqu'un à opérer peut s'appeler prémouvoii*; de même ce que le sujet mû ou prémû, reçoit comme excitation à opérer, peut s'appeler motion ou f rémotion, La particule pré indique que la motion précède l'opération du sujet mû. Cette motion peut être morale ou physique, quand il s'agit des créatures raisonnables. Ainsi, par exemple, la cause qui fait naître en mon intelligence l'image d'un bien, présente par cette image à ma volonté un oljet qui l'attire : mais, comme c'est un bien qui ne lui est pas adéquat, ma volonté n'est pas déterminée ou nécessitée. La prémotion qui se fait ainsi, en présentant Toljet à atteindre, s'appelle prémotion morale. Mais si Dieu, Créateur de l'être des choses^ et, par conséquent, de la nature et de V inclination naturelle qui en résulte en opérant dans la nature elle-même, lui donne une certaine inclination vers un objet, inclination qu'elle n'avait pas auparavant, 011 qu'elle n'avait pas ainsi, alors on a ce que l'on appelle \d, prémotion physique. Quand cette prémotion donne une inclination telle, qu'elle nécessite l'agent à opérer, c'est-à-dire à embrasser l'objet proposé, elle pourrait s'appeler prédétermination physique, en prenant le mot prédétermination suivant sa signification étymologique et rigoureuse, comme ou l'entend communément, et non dans le sens plus large que lui ont donné beaucoup de philosophes, d'après lesquels il n'indique pas de nécessité.

Après cette distinction, il est facile de démontrer comment Dieu meut physiquement toutes les choses créées. Et, en effet, celui qui donne l'être, donne aussi l'inclination qui provient de l'être, et par laquelle précisément, comme nous l'avons dit ailleurs, l'essence prend le nom de nature. Or, toutes les opérations de tous les êtres sans exception ne sont autre chose que des applications singulières de cette inclination primitive ; donc, Dieu meut toutes les créatures sans exception à toutes leurs opérations. J'ai dit que toutes

MÉTAPHYSIQUE. 6j5

les Opérations sont des applications singulières de cette inclination primitive, car, autrement, elles ne dériveraient pas de la nature, et, par conséquent, elles auraient un principe extrinsèque à l'agent, et seraient violentes.

L'inclination qui provient de l'être, et dérive de Dieu, varie suivant les différents êtres. Dans les êtres inorganiques et ceux qui n'ont que la vie végétative, elle ne tend pas vers un objet connu, et elle est nécessaire. Dans les brutes elle tend vers un objet connu par les facultés sensitives, mais comme ces facultés ne leur offrent que le singulier, leur inclination est aussi déterminée au singulier. Et l'on peut bien dire que Dieu en donnant cette inclination aux êtres inorganiques, aux plantes, et aux brutes, les irrédétermine physiquement, en les portant nécessairement à leurs opérations singulières.

Il n'en est pas ainsi pour l'homme. En effet, de même que l'intelligence a pour objet adéquat le vrai sans limite, de même la volonté a pour objet adéquat le bien sans limite. Dieu a donc donné à l'àme une inclination naturelle vers le bien comme objet adéquat: c'est la volonté en tant qu'acte ; et cette inclination portera l'homme vers son objet adéquat, c'est-à-dire vers le bien qui se présente à lui sans limite, et qui l'attire nécessairement. /Pav conséquent, on peut dire en toute rigueur que Dieu prédétermine la volonté au bien illimité; tellement qu'elle ne pourra ])as le refuser, s'il se présente à elle dans sa plénitude ; et elle ne pourra pas tendre à une chose qui ne ser^ pas une participation quelconque de ce bien. On peut donc encore dire que la volonté est prédéterminée au bien, dans toutes ses opérations en général et en particulier. Mais, bien que la volonté doive être considérée comme acte relativement au bien en général, toutefois on doit la regarder comme jouissance relativement à tel ou tel bien en particulier, parce que si la volonté n'est pas en puissance relativement au bien et au mal, elle est en j)uissance relativement à ce bien-ci, ou à cet autre. Cette distinction de la volonté comme acte et coin me puissvince est de S. Thomas (Summ.,], 11,8, 2).

DonC;, la volonté, prédéterminée au bien, pourra s'incliner à son gré à tel ou tel bien en particulier; et relativement à telle ou telle inclination ^partimlière, la volonté libre est mue, mais non prédéterminée. En effet, la motion, qui est une prédétermination à l'objet adéquat, entraîne nécessairement avec elle une motion non nécessitante vers les objets inadéquats, mais non une prédétermination. Bien plus, précisément parce qu'il y a une prédétermination à l'objet adéquat, il ne peut y en avoir pour les objets inadéquats. Sans cela, en effet, chacun d'eux serait pour la volonté un objet adéquat. Supposez une pierre lancée avec force, qui, une fois lancée, ait le pouvoir de s'infléchir par elle-même, dans son mouvement, d'un côté ou de l'autre. Cette pierre ira nécessairement, et toute inflexion particulière, en tant q^iCelle est mouvement, viendra de celui qui l'a lancée, mais en tant qu'elle est telle ou telle, elle viendra de la pierre, suivant l'hypothèse. Ainsi Dieu a donné à la volonté une impulsion vers le bien : en vertu de cette impulsion gé7iérale, la volonté va toujours vers ce qui se présente à elle comme bien, mais elle s'incline librement vers tel ou tel bien. Et Dieu n'ajoute pas, dans Tordre de la nature, d'autres impulsions à cette impulsion primordiade, quand il s'agit de tel ou tel bien en particulier. Nous ne nions pas pour cela qu'il puisse le faire, car, de même que l'essence de la volonté procède de lui, de même sa tendance peut toujours être modifiée par lui: mais nous disons que ce serait une manière d'agir extraordinaire etnonpasnatiirelle. C'est la pensée de S. Thomas, qui répond précisément, dans le sens exposé plus haut, à la difficulté qu'il s'était proposée, c'est-à-dire que si Dieu meut la volonté à toutes ses opérations en particulier, il sera l'auteur des fautes de celle-ci. Mais l'importance de la question demande que nous rapportions les paroles de S. Thomas lui-même.

I Voici l'objection que se pose S. Thomas: « Dieu ne ipeut être cause que de ce qui est bien. Donc, si la volonté de l'homme est mue par Dieu seul, elle ne pourra pas se porter vers le mal, et, cej^endant, c'est par la volonté qiie nous péchons, ou que nous vitons lien »,

MÉTAPHYSIQUE. 6o7

comme le dit S. Augustin {Retract. , II, ix). S. Thomas répond: « Il faut dire que Dieu, moteur universel meut la volonté de Fhomme vers Vobjet universel de la Tolonté, c'est-à-dire vers le bien : et sans cette motion universelle, Thomme ne peut rien vouloir. Mais c'est par la raison que Thomme se détermine à vouloir tel ou tel Lien, qui peut être réellement bon, ou seulement en apparence. Cependant, ^?(e?<7we/b/5;, Dieu peut mouvoir spécialement quelques individus à vouloir une chose déterminée qui est bonne : c'est ce qui arrive en ceux qui sont mus "par la grâce (1). »

1*^'' Corollaire. — D'après ce que nous avons dit sur la motion, on voit clairement que Dieu a) prédétermine physiquement la volonté au bien ; cl) la meut physiquement, mais ne la prédétermine pas à tel ou tel bien ; c) ne la prédétermine, ni ne la meut vers le mal moral, parce qu'il dépend du libre arbitre humain de se porter vers tel ou tel objet, oîi il y a une ]f)ri- Tation morale, dans laquelle se trouve la raison formelle de mal, et, parce que cette inclination naturelle, en laquelle consiste la motion, a le Meti pour terme et pour objet, et il est impossible qu'elle soit ordonnée à la privation du bien, comme terme ou comme objet.

2° Corollaire. — La doctrine de S. Thomas, exposée plus haut, donne la clef d'un très-grand nomlre d'autres textes du même auteur, dans lesquels il parle de motion à propos de la volonté humaine. Une s'agit dans ces textes que de la prédétermination à l'objet adéquat, et de la motion aux objets inadéquats, comme nous l'avons enseigné.

Conchisioa IIP. — Dieu concourt immédiatement à toutes les o]}érations des créatures.

Il y a une grande différence entre mouvoir et cou-

(I) « Dcus non est causa nisi bonoruin. Si ergo a solo Dco volunius iioiiiinis nioverctur, nunquam niovcrelur ad nialum ; cum tanicn rolur.los sil qua pec~ catur et recle vivilur, ut Augustinus dicit (Il Retr. c. ix.). — Ad lortiuni diccnduui, quod Deus movet voluntalcm îiominis sicut univorsalis niotor, ad univorsalc objcctuui voluntatis, quod est bonum : et sine liac univcrsali nioliouo liomo non potest aliquid vclle; sod honio per rationem déterminât se ad vuleiuluni hoc vel iliud, quod est vere bonum, vcl apparcns bonum. Sod tamen intoitlum spccialitor Deus movet aliquos ad aliquos dclerminate volondum, <iuud est bouuui, sicut in his quos movet per graliam (S«»/»m., 1, 2, 6j. »

Con.N. PniL. ScoL. — i2

6b8 PHILOSOPHIE SCOLASTIQUB.

courir: concourir indique une simultanité d'opérations^ relativement à un même terme. Deux hommes qui tirent le même bateau, concourent à la même opération : mai& l'artisan qui a fabriqué la montre, ne concourt pas aux opérations de cette dernière. Il faut ici procéder avec beaucoup de prudence, car Terreur serait très-dangereuse. Remarquons donc : a) on ne peut pas supposer que Dieu et la créature soient un seul principe d'où procède l'opération, de même que le corps et l'âme concourent ensemble aux mêmes opérations organiques. S'il en était ainsi. Dieu serait une seule nature avec sa créature, ce qui est complètement absurde; 1)) on ne peut pas supposer qu'ils soient deux principes, distincts d'opération, à chacun desquels appartienne une partie de l'opération : cela répugne à l'indivisibilité de l'opération ; c) on ne peut pas supposer que l'opération procède de Dieu et de la créature, de telle sorte que c'est en même temps une modification de l'être divin, et de la créature, car il faudrait admettre des changements en Dieu; d) enfin, on ne peut pas supposer que Dieu et la créature soient deux agents du même ordre, qui influent sur l'opération au même moment. Il faut donc concevoir le concours divin de telle sorte que Dieu, dans la créature opérante, opère comme cause première, en causant toute la réalité qu'il y a dans l'opération.

Gela est nécessaire, parce que, quelle que soit la réalité qui existe dans l'opération, elle est contingente; il faut donc qu'elle procède du nécessaire. Et nous avons déjà vu dans la leçon précédente que l'acte créateur se rapporte à l'archétype du monde tout entier, et que, non-seulement les substances, mais les opérations, se trouvent dans cet archétype, et, par conséquent, quand la volonté divine procède à son acte tout-puissant, elle fait exister ces opérations.

S. Thomas, pour expliquer ce concours immédiat, prend la comparaison de l'ouvrier qui travaille avec unei hache. L'artisan, qui agit ainsi, meut la hache à ses opé-i rations, et, en tant que cette motion précède l'opération,! on peut l'appeler 'prémotion nécessitante. Mais si l'ouvrier, non-seulement mouvait la hache et l'appliquait^

mais encore était continuellement la cause de la forme de la hache, dans l'acte môme de Topération, il concourrait alors avec la hache, c'est-à-dire il opérerait en elle. Voici ses paroles : a II faut considérer ici que Dieu, non-seulement meut les choses à leurs opérations, c'est-à-dire qu'il applique les formes et les puissances des choses à leurs opérations (c'est ce que noies avons dit dans la conclusion preœdente) , de même que l'ouvrier applique la hache à façonner le bois, sans lui avoir donné sa forme, mais encore qu'il donne aux créatures opérantes leurs formes, et les maintient dans l'être. C'est pourquoi il est la cause des opérations, non-seulement parce qu'il est la cause de la forme qui est le principe de l'opération, mais encore parce qu'il conserve les formes et les puissances des choses, de même que le soleil est dit cause de la manifestation des couleurs, en tant qu'il donne et qu'il conserve la lumière dans laquelle se montrent les couleurs {Summ.A, 105, 5).»

Cette dernière comparaison est très-juste, parce que la cause de la couleur est la lumière aussi bien que l'objet que l'on dit coloré: mais ces deux causes ne sont pas dans le même ordre ; et la lumière par elle seule n'a pas de couleur: il faut, pour être couleur, qu'elle reçoive une certaine détermination qui est en dehors de son essence. Et, bien qu'elle soit cause des couleurs, c'est cependant l'objet qui la détermine à être telle ou telle couleur. De même. Dieu, en concourant suivant la manière expliquée, ne détermine pas la créature à telle ou telle action, et, par conséquent, pas plus au vice qu'à la vertu ; il est seulement cause de la créature qui agit, du principe de son opération, de la tendance naturelle qu'elle déploie dans son opération: c'est pourquoi l'opération appartient toute entière à la créature, et d'un autre côté toute entière aussi, au Créateur, en procédant de l'un et de l'autre d'une manière essentiellement diverse. On ne peut donc dire en aucune façon que. en raison de ce concours. Dieu est la cause du péché dans les créatures, parce qu'il est la cause de ce qu'il y a de réel dans l'acte, et non pas de ce qu'il y a de défectueux, c'est-à-dire de ce en quoi se trouve la raison du mal

moral. S. Thomas, après avoir démontré que Ton ne peut dire que Dieu est la cause du mal, dit : « L'acte du péché est être et acte, et sous ces deux rapports il vient de Dieu. En effet, tout être, quel qu'il soit, dérive nécessairement du premier être Donc, Dieu est la cause

de toute diOXion considérée comme action (in quantum est actio). Mais le péché n'est pas seulement un être et ime action, c^est encore un défaut. Ce défaut vient de la cause créée du libre arbitre, en tant qu'il est en dehors du premier agent, c'est-à-dire de Dieu. Donc, le défaut du péché ne doit pas se rapporter à Dieu comme à sa cause, mais au libre arbitre : ainsi la claudication vient de ce que la jambe est courbée, et non de la force motrice, quoique cette force produise tout ce qu'il y a de mouvement dans la claudication. Sous ce rapport. Dieu est la cause de l'acte^ où il y a péché ; mais il n'est pas la cause du péché, parce qu'ail n'est pas la cause du défaut qu'il y a dans l'acte {Summ., 1, 11, 79, 2).