SOIXANTE-DIX-NEUVIÈME LEÇON

De la Providence divine.

Définition de la Providence.

Etymologiquement, le mot Providence signifie l'acte de pourvoir, c'est-à-dire de disposer les choses dans un ordre convenable, pour donner à autrui ce qui lui est nécessaire et suffisant pour atteindre la fin qui lui est assignée. Tel est le concept qu'en ont tous les hommes: et c*est par ce concept qu'on exprime la providence d'un père, d'un maître, d'un père, d'un prince^ et de tout homme qui doit prendre soin des autres. Afm de 'pouvoir de cette façon, il faut prévoir, c'est-à-dire, avant d'en venir aux actes, il faut voir dans son esprit l'ordre des choses, les comparer relativement à leurs fins respectives, en peser mentalement la force et la faiblesse, la suffisance et la nécessité, l'efficacité et rinulilité. Donc, providence et pt'évision^ ou. prévoyance ^ sont des choses si étroitement liées que la première ne peut exister sans la seconde : de plus, le mot providence lui-même indique non-seulement Factuation de

la prévoyance, mais encore, semble-t-il, une actualion qui doit être avantageuse à celui que Ton pourvoit, mxiT le jirofit d'autrui {pro-videré), ce qui se fait par rintelligence. C'est ainsi que tout le monde Fentend : en voyant, par exemple, la merveilleuse disposition des moyens pour la fin, employés par l'oiseau pour construire son nid, et élever ses petits, nous disons que c'est l'œuvre d'une très-haute providence : et comme l'oiseau ne peut avoir en lui-même l'ordre idéal qu'il actue dans son œuvre, nous l'attribuons à un Etre supérieur. Aussi nous appelons œuvres du hasard, et non de la providence, les cnoses que nous supposons faites sans examen préalaUe, ou qui ne sont pas l'expression d'un ordre idéal. Après cette explication, parlons de la Providence divine.

Conclusion P^ — Dieu prévoit les cJioses futures.

En effet. Dieu, dans son Verbe et par son Verbe, un et simple, voit une infinité de manières possibles de représenter son essence très-parfaite. Il connaît une infinité de mondes possibles, dont chacun exprimerait, en dehors de lui, d'une certaine manière et dans certaines limites, la perfection de ses attributs divins : et dans chaque monde il voit tous les arrangements possibles de fins et de moyens dans les différentes espèces des créatures possibles. Si ces créatures étaient actuées par sa volonté toute-puissante, il sait comment il pourrait concourir à leurs opérations, soit d'une manière uniforme, soit d'une manière extraordinaire, sans aller contre ces natures qu'il conçoit comme possibles et qu'il pourrait faire passer en acte.

Nous avons prouvé tout cela, quand nous avons démontré que Dieu est intelligence, et que Dieu est idée. Dire que l'univers créé s'en va à tort et à travers, et est le théâtre de mille désordres, ou simplement qu'il aurait pu aller beaucoup mieux, si Dieu avait eu plus de sagesse et de prévision, c'est un blasphème nonseulement impie mais insensé. C'est le délire d'orgueil, du rayon infinimentpetit, qui se tourne vers le soleil et qui lui dit : Tu ne brilles pas assez : car la lumière de l'intelligence humaine n'est presque rien en comparaison de rintelliaence infinie dont elle émane.

Dans ce tableau des archétypes divins, il y a deux choses que l'élève doit bien comprendre : 1** un trèsgrand nombre de mondes différents se présentaient à la sagesse divine comme possibles, et actuables suivant son bon plaisir : et chacun d'eux était similitude déterminée de sa perfection souveraine ; 2*" dans chacun de ces mondes étaient idéalement représentées non-seulement chaque nature singulière, avec ses opérations possibles, mais aussi l'intervention nécessaire, suffisante, ordinaire, et extraordinaire de la puissance divine, pour l'obtention de la fin ^particulière de chaque créature, et de la fin totale de la création, c'està-dire la manifestation des perfections intrinsèques de Dieu.

ConcUision IP. — L'acte créateur actue le monde en T ordonnant a la gloire divine.

Il faut considérer d'abord ce que c'est que la gloire divine. La gloire est la brillante manifestation d'une perfection jointe à l'approbation d'autrui : c'est quelque chose de semblable à ce que, dans l'ordre matériel, nous appelons splendeur, c'est-à-dire la brillante manifestation de la lumière qui plaît. Il faut donc considérer trois éléments dans la gloire. Le premier est une perfection; le second une connaissance intellectuelle de cette perfection ; le troisième un amour de la volonté qui adhère à la perfection connue. D'où il suit qu'il y a en Dieu une gloire intrinsèque, et que, relativement à Dieu, il peut y avoir une gloire extrinsèque. En effet, 1° en Dieu, il y a l'essence divine qui est d'une perfection infinie fection

dans l'amour. Cette perfection vine, en tant que connue, est la vérité, et, en tant qu'aimée, la bonté, et, parce que notre esprit ne peut, par un seul acte, nous ne disons pas la comprendre, mais seulement la concevoir, nous la concevons par les divers concepts des attributs divins.

Arrivons maintenant à la gloire extrinsèque. ^ Les créatures ne sont que les types des archétypes divins ; en sorte que le monde actuel n'est autre chose qu'une des innombrables similitudes possibles de l'es-

setice divine. Ce monde se présente à rinlelligence divine comme un rayon de la perfection divine, extériorisé^ et manifesté à l'intelligence divine, et la volonté divine s'y complaît et l'approuve. Par conséquent, la gloire extrinsèque de Dieu est constituée par les trois éléments que nous venons de nommer : 1"* une perfection existant en dehors de Dieu; 2° une rnanifestation de cette perfection à l'intelligence divine ; 3" une approbation de la part de la volonté divine. On ne doit pas pour cela s^imaginer qu'il y a en Dieu des changements et des actes" successifs ; car, comme nous l'avons démontré, a) l'espèce intelligible, par laquelle Dieu connaît le monde, est l'essence divine elle-même; ^) Tintelligence, par laquelle il connaît, est le même Verbe dans lequel il se connaît, et il connaît le monde comme existant en tant que l'acte de la volonté divine est joint à la connaissance ; c) l'approbation ou complaisance de la volonté divine est l'acte unique d'amour, par lequel Dieu s'aime lui-même ; or, cet acte étant infini, on ne peut concevoir que de nouveaux actes s'y ajoutent successivement comme il arrive en nous.

C'est à cette gloire extrinsèque que l'acte créateur ordonne le monde en Tactuant : c'est la fin dernière de la création, qu'il ne faut pas confondre avec les fins propres de chaque créature sans raison, raisonijBble, ou mtellective.

La volonté divine dans l'acte créateur, par lequel elle met en acte, en dehors de Dieu, le monde idéal, tend à cet fin. En effet :

l'' Tout être intelligent agit pour une fin, et il ordonne non-seulement les différentes parties de son <Buvre, à leurs fins propres, mais encore l'œuvre ellemême à une fin totale. Ainsi un arcliitecle dispose chaque partie de l'édifice, suivant sa nature, pour telle ou telle fin particulière, mais encore l'ensemble de l'édifice pour une fin déterminée. Donc, Dieu, en créant le monde, en ordonnera chaque partie à sa fin propre : et de plus il ordonnera le monde entier pris ensemble à une fin déterminée. Or, il est absurde que la fin du tout soit la fin d'une partie ; car la partie est essen-

tiellement ordonnée au tout, et non le tout à la partie. Donc, la fin de l'univers doit être en dehors de Tuni* vers, c'est-à-dire en Dieu; donc. Dieu a fait toutes les choses four hd-même. Etait-ce pour obtenir un bien qu'il n'avait pas ? C'est impossible. Il a donc fait toutes choses pour qu'il y eut un objet ow perfection extrinsèque dans la connaissance de laquelle il se complut,, suivant ce que demande la gloire extrinsèque divine. Donc, c'est pour la gloire extrinsèque divine que l'acte créateur a ordonné le monde créé.

2° Quelle est la fin de Dieu ? C'est que sa divine perfection soit connue et aimée, et c'est en cela que consiste la gloire divine intrinsèque. Donc, la fin du monde qui est la représentation de Dieu, ou l'image créée de l'incréé, sera d'être connu et aimé par Dieu : ce qui constitue la gloire divine extrinsèque.

i" La fin pour laquelle l'acte créateur a ordonné le monde, doit être la même que la fin, pour laquelle le monde lui-même montre qu'il est ordonné. Or le monde est l'image de Dieu, et, par conséquent, il est ordonné non-seulement à la divine connaissance, mais encore à la complaisance divine. Cette connaissance et cette complaisance de Dieu dans l'acte créateur, sont exprimées par ces paroles sublimes de la Bible: Et vidit Deus universa qiicB fecerat et erant vaïde hona. Et requievit db universo opère quod patrârat {Gen,, ii).

Conclusion IIP. — L'acte créateur a mis en acte un monde archétype dont toutes les 'parties sont admirallement ordonnées.

1° Il serait imparfait l'artiste qui aurait de belles conceptions dans son esprit et qui ne ferait que des œuvres difformes. La perfection de l'intelligence demande naturellement la perfection de la volonté. Par conséquent, comme tout l'ordre possible archétype est présent à la volonté divine, on ne peut supposer qu'elleait choisi pour l'actuer ce qui en soi lui aurait paru désordonné.

2° Contemplons le type, c'est-à-dire le monde actué dans son existence, et par lui nous comprendrons l'ordre admirable que Dieu a voulu mettre dans son œuvre. Examinons les divers genres dés choses, et

leurs innombrables espèces depuis le dernier atome jusqu'à rintelligence la plus parfaite : et nous verrons cette gradation ascendante de perfections qu'Aristote a comparée aux figures géométriques, qui vont depuis la plus simple, le triangle, jusqu'à la plus parfaite, le cercle, c'est-à-dire le polygone d'un nombre infmi de côtés : ou bien encore à la série des nombres, qui part de l'unité, et par une gradation indéfinie, s'en va vers l'infini qu'elle n'atteindra jamais. Chaque chose a sa fin spéciale : les créatures privées de raison sont conduites à leur fin; les créatures raisonnables y sont conduites, et doivent, en même temps, s'y conduire elles-mêmes. Les moyens d'arriver à ces fins sont admirables et infinis, et l'enchaînement de ces fins et de ces moyens ravit l'imagination. La structure seule de l'œil, ses rapports avec la lumière montrent une volonté très-sage, qui les a créés l'un pour l'autre. Les créatures sont menées si suavement, et si puissamment à leurs fins particulières, que, lorsqu'elles ont des facultés cognoscitives et appétitives, elles trouvent leur contentement à atteindre leurs fins, et tout en cherchant leurs propres satisfactions, elles exécutent les ordres de la divine Providence. Les besoins des uns sont utiles aux autres, et tout est parfaitement équilibré.

Dans le monde, comme dans toute société bien réglée, le bien des êtres inférieurs est ordonné au bien des êtres supérieurs, et le bien des particuliers est parfois sacrifié au bien général. Sur la scène du monde l'homme voit une infinité de créatures vivantes, et inorganiques, soumises à son empire, comme des moyens propres à sa substance et à son bien-être : et c'est ce qui nous donne une idée sublime de cette subordination dont nous avons parlé. On aperçoit, il est vrai, dans le monde, certains désordres partiels, mais ce sont des désordres physiques, ordonnés par euxmêmes à un ordre supérieur, comme la mort d'un grand nombre de plantes et d'animaux est ordonnée à la vie des autres animaux et de l'homme. L'homme est libre, et ordonné à sa fin, de telle sorte qu'il doive s'y conduire lui-même. Attiré naturellement par le bien,

et dirigé par sa raison dans l'acquisition du bien suprême, il abuse quelquefois de cet attrait naturel, en s'attachant à des biens partiels et défectueux, et en laissant de côté le bien suprême. Toutes les créatures sans raison sont conduites par Dieu à leurs fins d'une manière nécessaire et absolue : à l'homme, Dieu montre la fin; il lui donne des lois pour y arriver, (trente-troisième leçon), et l'homme désobéit aux lois de Dieu et l'offense. Dieu respecte sa liberté, mais le péché de l'homme est ordonné à des fins très-élevées, et en permettant le mal moral, en pardonnant aux coupables repentants, en punissant ceux qui s'obstinent dans leurs crimes, il montre sa clémence, sa miséricorde, sa justice. Et si dans quelque événement, nous ne voyons pas que la fin de la vie humaine sot atteinte, ni dans quel ordre elle se trouve, nous devons avouer notre ignorance, au lieu de critiquer le plan divin : car, en faisant même abstraction de la philosophie et de la foi, une induction universelle^ pour ainsi dire, nous enseigne que croire au hasard est une folie, et qu'une main très-sage gouverne tout.

Ainsi donc, en remontant du type, que nous avons sous les yeux, à l'archétype, nous pouvons dire que la volonté toute-puissante de Dieu a mis en acte, dans les choses créées, un monde idéal très-bien ordonné. Nous ne disons pas pour cela qu'il soit absolument le meilleur, car Dieu étant infiniment parfait, il peut y avoir une variété infinie dans le degré de perfection avec lequel il peut être imité, et, par conséquent, le mieux absolu est absurde.

Conclusion IV^ — L'acte créateur qui a mis en acte le monde idéal comprend non-seulement la création, mais encore la conservation, la motion, et les concours.

Le monde idéal ne représente pas seulement les substances individuelles, mais aussi toutes leurs opérations, et toutes les révolutions cosmiques passées et futures. Or, pour cela, comme nous l'avons démontré, la création ne suffit pas, il faut encore la conservation, la motion et le concours; donc, ces trois choses sont comprises dans l'acte créateur par lequel le monde idéal a été actué.

Conclusion V^ — Dieu pourvoit par sa Providence aux hc'Soins des choses créées.

Nous avons démontre que la Providence demande a) la prévision de Tordre convenable aux choses à gou* verner J); la provision^ c'est-à-dire le soin de leur fournir des moyens nécessaires pour exprimer cet ordre. Or, on a vu, par les conclusions précédentes, que dans la science divine il y avait cç^Wq prévision, et dans Pacte créateur cette provision ; donc, l'existence de la Providence divine est démontrée.

Corollaire. — S. Thomas avait une pensée sublime quand il considérait la Providence divine parlant par son trcs-sage fiât, aux choses qu'elle ^^r7^^ pour ainsi dire : aussi, selon lui, le fatum n'est que la Providence divine considérée dans son terme, et dans ses effets. Mais il faut citer tout ce beau texte de S. Thomas, où il parle du destin, fatum. {S ., 1,116, 1): « In rébus inferioribus videntur qusedam a fortuna vel casu provenire. Gontingit autem quandoque quod aliquid, ad inferiores causas relatum, est fortuitum vel casuale/ quod tamen relatum ad causam aliquam superiorem, invenitur esse per se intentum : sicut si duo servi alicujus domini mittantur ab eo ad eumdcm locum, uno de aUero ignorante, concursus duorum servorum, si ad ipsos serves referatur, casualis est, qui accidit prœter utriusque intentionem; si autem referatur ad dominum, qui hoc pra)ordinavit, non est casuale, sed per se intentum. Fuerunt igitur aliqui qui hujusmodi casualia et fortuita, quœin his inferioribus accidunt, in nuUam superiorem causam reducere voluerunt : et hi Fatum ciProvidentia7n negaverunt ; ut de Tullio Aug. récitât in V. de Civit. Dei. Quod est contra ea qua) superius de providentia dicta sunt(<7?;. 22., art. 2). Quidam vero omnia fortuita et casualia qurc in istis inferioribus accidunt, sive in rébus naturalibus, sive in rébus humanis, reducere voluerunt in superiorem causam, id est, in cœlestia corpora. Et secundum hoc, fatum nihil aliud est quam dispositio sidcrum, in qua quisque conceptus est, vel natus. Sed hoc stare non ])otest, propter duo. Primo quidem quantum ad res humanas: quia, jam ostensum est (</?(. 1, 35, art. 1) quod

humani actus non subduntur action! cœlestium corponim, nisi per accidens, et indirecte : Causa autem fatalis, cum habeat ordinationem super ea quse fato aguntur, necesse est quod sit directe et per se causa ejus quod agitur. Secundo, quantum ad omnia quae per accidens aguntur. Dictum est enim supra (qu. lOo, art, 6.) quod id quod est per accidens, non est proprie ens neque unum. Omnis autem naturse actio terminatur ad aliquid unum. Unde impossibile est quod id quod est per accidens, sit effectus per se alicujus naturalis principii agentis. Nulla ergo natura per se hoc facere potest, quod intendens fodere sepulcrum, inveniat thesaurum. Manifestum est autem quod corpus cœleste agit per modum naturalis principii. Unde et effectus ejus in hoc mundo sunt naturales. Impossibile est ergo quod aliqua virtus activa cœlestis corporis sit causa eorum quse hic aguntur per accidens, sive a casu, sive a fortuna. Et ideo dicendum est quod ea quse hic per accidens aguntur, sive in rébus naturalibus, sive in humanis, reducuntur ad aliquam causam prseordinantem, quse est providentia divina; quia nihil prohibet id quod est per accidens, accipi ut unum ab aliquo intellectus; alioquin intellectus formare non posset hanc propositionem : Fodiens sepulcrum invenit thesaurum. Et sicut hoc potest intellectus apprehendere, ita potest efficere. Sicut si aliquis sciens in que loco sit thésaurus absconditus, instiget aliquem rusticum hoc ignorantem, ut ibi fodiat sepulcrum : et sic nihil prohibet ea quse hic per accidens aguntur, ut fortuita, vel casualia, reduci in aliquam causam ordinantem, qu8e per intellectum agat, et prsecipue intellectum divinum. Nam solus Deus potest voluntatem immutare, ut supra habitum est : et per consequens ordinatio humanorum actum, quorum principium est voluntas, soli Deo attribui débet. Sic igitur, in quantum omnia quse hic aguntur, divinse provideutise subduntur, tanquam per eam praeordinata et quasi prselocuta, fatum ponere possumus ; licet hoc nomine sancti doctores uti recusaverunt, propter eos qui ad vim positionis siderum hoc nomen detorquebant. Unde Au g. dicit in V. de Giv, Dei {ca]), i.) Si propter ea qiiisquam res humanas fato

tribuity quia ipsam Dei voluntatem vel potestatem fati nomine appelJat; sententiam teneat, llnguam corrigat. Et sic Gregor. fatum esse negat. » Que les modernes fatalistes viennent donc écouter le grand docteur pour apprendre à parler du destin, comme doivent en parler des hommes, et non pas comme de véritables enfants, selon leur coutume.