II

dans le sentiment de l'action des facultés de Tâme; et sa cause, dans le raisonnement.

Nous sentons Faction du principe pensant : nous prouvons sa simplicité , sa spiritualité.

Il nous sera peut-être également facile d'indiquer la manière dont nous nous élevons a Fidée de Dieu ; n'oubliez pas cependant que Fobjet de ces indications n'est ni l'existence de Dieu , ni l'existence de Fâme , ni Fexistence des corps : et si l'on trouvait dans ce que nous veDons de dire sur Fâme, une preuve de Fexistence de rame, comme dans ce que nous allons dire sur Dieu , une preuve de l'existence de Dieu , nous devrions nous en féliciter, sans doute ; mais ces preuves, destinées k nous mettre en possession des plus importantes de toutes les vérités , et qui , pour être dignement développées , veulent le génie abondant et sublime des Pascal et des Bossuet, ne sont ici qu'une chose accessoire.

Il s'agit , en ce moment , de la formation des idées , et encore, non pas de leur formation complète; il s'agit des élémens nécessaires pour obtenir des idées sûres et inébranlables.

L'idée de Dieu sera b Fépreuve de toutes les attaques, si elle s'appuie sur le sentiment.

Or, là est son appui. Qui pourrait le nier? qui pourrait en douter?

Du sentiment de sa faiblesse et de sa dépendance , l'homme, par un raisonnement inévitable, ne s'élèvera-t-il pas a Fidée de la souveraine indépendance et de la souveraine puissance?

Du sentiment que produisent en lui la régularité des

lois de la nature et la marche calculée des astres, à ridée d'un ordonnateur suprême?

Du sentiment de ce qu'il fait lui-même, quand il dispose ses actions pour les conduire vers un but, k Fidce d'une intelligence infinie?

Ces trois idées ne sont qu^une seule idée. Mais comme cette idée unique sort de trois sentimens divers , on a pu, en la prenant sous trois points de vue, en faire le moyen de trois argumens de Texistence de Dieu , distincts et séparés. Le premier est puisé au fond même de notre nature ; le second éclate dans la magniticence du spectacle de Tunivers ; le troisième nous vient avec une force irrésistible de la considération des causes Gnales.

Vous trouverez Dieu encore dans le sentiment du juste et de l'injuste, dans la conscience du bien et du mal, qui nous révèle un juge suprême.

Ainsi, la sensibilité humaine tout entière tend vers la divinité.

Aidée par les facultés de rentendement et convertie en intelligence , elle s'approche de la divinité , elle la voit, elle y touche presque.

Kssayer aujourd'hui de faire voir comment chacune de nos manières de sentir peut nous mener a l'idée de Dieu, ce serait trop anticiper. Toutefois, observons, un moment, la manière de sentir qui sert de fondement k ridée de cause première.

Lorsque Tâme agit sur ses sentimens et sur ses idées, nous ne pouvons pas douter que, souvent, elle ne .change sa manière d'être actuelle. Les sentimens de-

viennent des idées ; les idées simples se réunissent et forment des idées composées ; les idées composées se distribuent en idées simples. Quelquefois les affections s'affaiblissent; d'autres fois, au contraire, elles acquièrent une énergie qu'elles n'avaient pas. L'âme n'agit pas sans motif : elle agit pour se donner une connaissance , pour rectiûer une erreur, pour se procurer un bien , pour se délivrer d'un mal.

Or, l'âme ne saurait agir, produire en elle-même un changefnent , sans avoir, et le sentiment de son action et celui du changement opéré par cette action. Ces deux sentimens deviendront bientôt deux idées, dont Tune sera celle de cause, et l'autre celle d'effet. Car un changement considéré dans son rapport a l'action en vertu de laquelle il est produit, reçoit le nom d'effet, comme l'action elle-même prend le nom de cause.

Redisons ce que nous venons de dire. Les deux sentimens de l'action de l'âme et du changement qui en est la suite , donnent lieu a deux idées. La présence simultanée de ces deux idées donne lieu d'abord au simple sentiment du rapport qui se trouve enUe l'action et le changement , et bientôt a l'idée de ce même rapport. Ce rapport est de la cause a l'effet , si vous allez de l'action au changement ; de l'effet k la cause, si vous allez du changement a l'action.

C'est donc en nous-mêmes que nous trouvons l'idée de cause. Elle dérive du sentiment du rapport entre une action de l'âme et un changement de l'âme.

On croira peut-être , en convenant que c'est en nous que se trouve l'origine de l'idée de cause, qu'il serait

mieu!L de faire sortir cette idée de Taction que l*âme exerce sur son corps, que de Inaction qu'elle exerce sur elle-môme. Je suis loin de le penser : je ne nie point Taclion de Fâme sur son corps ; je ne TafCrme pas. Nous avons fait, avec Pascal, profession d'ignorer la manière dont le corps influe sur Tâme et celle dont rame influe sur le corps. Ainsi , nous ne saurions partager l'opinion des philosophes qui prononcent , avec Bonnet y que l'âme est une force motrice des fibres.

On a dit que l'âme est une force , une vertu pensante ; on a dit aussi qu'elle est une force, une vertu sentante. La première de ces expressions est parfaitement juste ; la seconde est fausse : elle est même contradictoire , à moins qu'on n'ait voulu dire que Tâme est une force, et que de plus elle sent.

La pensée prouve la force de l'âme : elle est la force de l'âme. Le sentiment n'est pas la force de l'âme; il ne prouve pas que la force soit dans l'âme. Au contraire, il prouve que la force est hors de l'âme , puisque , sans les sensations, c' est-a-dire sans les sentimens occasionés par l'action des objets extérieurs , l'âme , dans son état actuel , serait privée des autres espèces de sentiment.

L'activité et la sensibilité sont , il est vrai , également essentielles a l'âme ; mais le passage de la sensibilité au sentiment exige l'action d'une force étrangère a l'âme ; au lieu que le passage de l'activité k l'action , quoique sollicité, quoique nécessité, si l'on veut, par le sentiment, se fait par l'énergie môme de l'âme. L'action est plus l'âme elle-même, que ne l'est le sentiment.

so.

3i2 DEUXIÈME PARTIS.

L*idée de cause nous vient donc primitivement du sentiment de noire propre force, joint au sentiment des modifications qui sont produites par cette force. Elle nous vient du sentiment d'un rapport entre des choses qui sont en nous.

Mais bientôt nous voyons des forces et des causes hors de nous , et dans toute la nature. Un corps a la force de remuer un autre corps; il est la cause du mouvement. La lune a la force de soulever les eaux de la mer ; elle est la cause du flux et du reflux. Les vents ont la force de déraciner les forôts , de renverser les ëdilices, etc.

Et ces causes , qui sont partout, n'agissent pas séparément et isolées les unes des autres : elles sont liées , au contraire, de telle manière qu'elles forment conune une chaîne immense , dont chaque anneau est tout a la fois cause et effet.

Or, une série de causes et d'effets, dans laquelle chaque cause est en môme temps effet, et chaque effet en môme temps cause, remonte nécessairement a une cause qui n'est pas effet, c'est-à-dire a une cause première.

Ainsi, de l'idée de cause, qui a son origine immédiate dans le sentiment d'un rapport entre des manières d'être de notre âme, le raisonnement nous conduit au milieu des choses , d'où il nous élève a Tidéc d'une cause première, d'une cause qui, dans son universalité, embrasse toute la nature.

Le raisonnement fera plus : dans l'idée de cause première, il nous montrera l'idée d'un être souverainement parfait, l'idée môme de Dieu.

Objectera-l-on que la force que nous attribuons aux corps, n'est pas leur force propre; qu'elle n'est que la force même de Tâme , qu'une illusion nous fait transporter hors de nous ; et qu'alors cette- idée que nous nous formons de Dieu, reposant sur une erreur de jugement, doit manquer de vérité?

Rien n'est plus faible qu'un tel argument ; il se détruit lui-même, et, loin de porter atteinte a l'idée de Dieu, il ne sert qu'a lui donner plus d'évidence. Car s'il est vrai qu'il y ait illusion dans notre jugement; si la force que nous attribuons aux corps , n'est que la force même de l'âme, les corps n'ont que du mouvement sans force réelle : ils ne se meuvent donc pas eux-mêmes, ils sont mus; et nous sommes conduits à l'idée d'un premier moteur , d'une cause première.

Quelque supposition qu'on adopte, on sera toujours dans la nécessité de remonter a l'idée de Dieu.

En effet, la force que nous attribuons aux corps, et dont nous faisons la cause de tous les cbangemens de l'univers; cette force, cette âme universelle qui agite tout, qui viviQe tout jusqu'aux moindres élémens, peut être conçue de deux manières.

Ou l'on dira qu'elle appartient a la matière , comme une vertu qui lui est inhérente, et sans laquelle tout demeurerait éternellement immobile ; que , douée d'une énergie qui se proportionne aux masses , et qui se manifeste par impulsions, collisions, attractions, répulsions, elle produit tous les mou vemens , les transmet des corps qu'elle meut aux corps qu'elle va mouvoir , et^cela sans un, l'activité ne l'abandonnant jamais ,

puisqu elle fait partie de son essence ; ou bien par une manière de voir contraire y on soutiendra que la matière, inerte et passive de sa nature, reçoit le mouvement, le laisse passer d'un corps a un autre, mais sans le donner, sans le transmettre, la force lui manquant pour le produire et pour en opérer la transmission.

D*un côte , c'est un enchaînement d'effets dont chacun est en même temps cause ; et , a moins de se perdre dans une série qui n'aurait pas de commencement , on trouve Dieu au premier anneau de la chaîne, ou plutôt Dieu est au-dessus et hors de la chaîne..

De l'autre, c'est un enchaînement d'effets dont aucun n'est cause ; et alors chaque chaînon réclame la cause universelle.

L'idée de Dieu , l'idée de l'âme , l'idée des corps , ont donc leur origine dans le sentiment : l'idée des corps, dans le sentiment-sensation; l'idée de l'âme, dans le sentiment de l'action de ses facultés; l'idée de Dieu, dans tous les sentimens.

Mais pour ne pas étendre notre conclusion au delà du raisonnement que nous venons de faire, l'idée de Dieu a une de ses origines dans le sentiment de rapport , dans ce sentiment de rapport qui donne lieu a l'idée de cause, d'où nous nous élevons d'abord a l'idée de cause première , et bientôt à l'idée de cause première infinie dans toutes ses perfections.

Et sur quoi s'appuierait notre intelligence, si le sentiment venait a nous manquer? On voudrait donc que l'homme connût les rapports des choses sans avoir aucun sentiment de rapport? les modifications de ^on

tubiziIbmb lbcon. âi5

ftme, sans les sentir? On voudrait que l*âme connût sa propre existence, sans sentir qu'elle existe!

Direz-Yous que Dieu est le maître de créer un esprit pur, un esprit dépourvu de sentiment , puisqu'il ne serait uni k aucun corps, et qui cependant pourrait être doué d'une intelligence susceptible de s'accroître sans fln ?

J'admets la supposition d'un esprit pur, intelligent : comment s'y refuser? Je n'admets pas que son intelli* gence puisse être séparée de tout sentiment. Un esprit pur n'aurait pas de sensations, il est vrai; mais n'y a-t-il pas d'autres manières de sentir? El cet esprit fera-t-il usage de ses facultés, sans sentir ce qu'il fait ? agrandira-t-il a chaque moment son intelligence, sans en être averti? se connaîtra-t-il lui-même, s'il est privé du sentiment de lui-même? Il sentira donc , mais ce sera à l'inverse des bommes. Il sentira, parce qu'il aura une intelligence ; au lieu que nous , nous avons une intelligence parce que nous sentons.

Dieu lui même sent ; ne craignons pas de le dire. Dieu a le sentiment de lui-même, de toutes ses perfections. Il a le sentiment delà plénitude de son être; ou, si ces expressions pouvaient faire quelque peine à ceux qu'une fausse philosophie a accoutumés k ne voir le sentiment que dans les sensations , nous dirions, en changeant le langage , mais non la pensée , que Dieu jouit d'une félicité suprême ; qu'il est une source inGnie de bonheur, comme il est une source in unie de puissance et de gloire.

346 DEUXIÈME PARTtË.

g III.

Erreurs inévitables des philosophes

pour n'avoir reconnu dans l'homme qu'une manière

de sentir.

Les philosophes, n'ayant reconnu dans la sensibilité que le résultat des impressions faites sur les sens, ont dû se diviser en une multitude d'opinions, qui toutes se ramènent aux opinions de deux écoles également impuissantes pour découvrir la vérité, et fortes seulement , Tune contre l'autre, de leur faiblesse réciproque.

Les uns, se croyant assurés par Texpérience que les premières idées viennent des sensations, ont prétendu que toutes devaient en venir; et ils ont fait de vains prodiges de sagacité, afin d'expliquer par quelles opérations, et par quelles modifications, les idées sensibles pouvaient se convertir en idées intellectuelles et en idées morales.

Les autres, en avouant qu'un grand nombre d*idées nous viennent des sensations , ont toujours nié que toutes les idées pussent remonter a cette source. Montrez-nous, ont-ils dit a leurs adversaires, montreznous dans les sensations, les idées des facultés de Tâme, les idées de rapport, les idées morales ' : k l'instant nous vous donnons gain de cause ; mais les plus habiles d'entre vous n'ont pu nous convaincre ; et nous dou-

\, Ils ne Tont pas dit avec cette précision; mais je suppose qu'en parlant des idées spirituelles , ils sentaient d'une manière confuse ce que noua énonçons ici d'une manière distincte.

tons quHls aient réussi a se convaincre eux-mêmes.

11 est impossible, en effet, de voir rintelligence humaine tout entière dans les seules sensations : et, jusque-là , ceux-ci auraient Tavantage , s'ils ne le perdaient a rinstant par la manière dont ils raisonnent.

Puisqu'on n'a pu montrer dans la sensation toutes les idées; puisque nous avons la certitude qu'on les y chercherait vainement , il faut que les idées qui n'ont pas leur origine dans la sensation , soient sans origine . donc elles tiennent a l'essence de Tâme; donc elles existent au moment même oîi l'âme reçoit l'existence ; donc elles sont gravées en nous par la main de la nature ; donc elles sont antérieures aux sensations ; donc elles sont dans Tâme à priori; donc elles sont innées; donc, outre Tenf^ndement auquel nous devons les idées sensibles, nous avons un entendement pur, qui n'a rien de commun avec la sensibilité ; donc , etc.

Les deux partis, vous le voyez, ne reconnaissant dans noire âme qu'une manière de sentir, ne pouvaiefUt que s'égarer, et leurs raisonnemens ont été ce qu'ils devaient être. Qu'auraient-ils pu dire , en effet, que ce qu'ils ont dit?

« Les sensations sont notre seule manière de sentir. » Or, les premières idées viennent des sensations. Pourquoi toutes n'en viendraient-elles pas?

« Les sensations sont notre seule manière de sentir. » Or, il y a plusieurs idées qui ne sauraient venir des sensations. 11 faut donc que l'âme les tienne uniquement d'elle-même, de sa nature, soit antérieurement aux sensations et al' expérience ^ soit en même, temps

que les sensations et rexpérience^ soit postérieurement aux sensations et a l'expérience.

Ces deux raisonnemens partant d'un faux principe, leurs conséquences, quoique opposées entre elles, sont nécessairement fausses.

Elles sont fausses ; et leur opposition , qui divise aur jourd'hui les philosophes comme elle les divisait il y a près de trois mille ans, continuera à les diviser, et a les diviser sur le choix entre deux erreurs, tant qu'ils borneront la sensibilité aux seules sensations. Appelons en témoignage deux grands philosophes.

« Locke, dit Leibnitz, n'a pas connu la nature de la vérité. Il a cru que la connaissance de toutes les vérités nous venait des sens. S'il avait bien compris quelle différence se trouve entre les vérités contingentes et les vérités nécessaires , c'est-à-dire entre les vérités acquises par induction et les vérités démontrées, il aurait vu que les seules vérités contingentes dépendent des sens ; que les vérités nécessaires n'ont rien de commun avec eux ; et que, par conséquent, leur connaissance est fondée sur des principes gravés dans Tâme V. »

Les vérités contingentes , comme les vérités nécessaires , c'est-a-dire les vérités acquises par induction , et les vérités acquises par démonstration , sont fondées sur la liaison des conséquences avec les principes: elles sont, les unes et les autres, des perceptions de rapport; par conséquent, elles dérivent, les unes et les autres, du sentiment de rapport, et elles en dérivent exclusivement a toute autre manière de sentir,

i. Œuvres de leihnUz,

Locke et les siens se trompent donc lorsqu'ils enseignent que les. vérités nécessaires ont leur origine dans les sensations ; ils ne se trompent pas moins , lorsqu'ils donnent la môme origine aux vérités -contingentes,

Leibnitz et les siens se trompent aussi doublement , d'abord en faisant la concession que les vérités contingentes viennent des sensations; et, en second lieu, quand, après s'être crus assurés que les vérités nécessaires ne dérivent pas de cette source, ils en concluent qu'elles sont fondées sur des principes gravés dans l'âme.

Ne pourrait-on pas dire en empruntant la manière de Leibnitz :

Ni Locke , ni Leibnitz , n'ont connu la nature de la vérité. Ils ont cru, Tun, que la connaissance de toutes les vérités nous venait des seules sensations; l'autre, qu'elle nous venait, en partie des sensations, et en partie de certains principes gravés dans l'âme. S'ils avaient bien compris quelle différence se trouve entre les sensations et les sentimens de rapport, ils n'auraient pas tardé a s'apercevoir que toutes les vérités dérivent des sentimens de rapport; et qu'il n*y en a aucune qui soit fondée, ou sur les sensations, ou sur des principes gravés dans Tâme.

11 est donc également certain , et que toutes les idées

nous viennent de quelqu'un de nos sentimens, et que

toutes les vérités nous viennent du seul sentiment de

rapport. ♦

C'en est assez pour asseoir les fondemensdes sciences.

350 DBUXIÈMB PAETIK.

Sur les sensations et sur les sentiment de rapport , s*élèvera la science de l'univers, la cosmologie ;

Sur le sentiment de Faction des facultés de l'âme , et sur les çentimens de rapport , la science de l'âme ellemême, la psyebologie :

Sur le sentiment moral et sur les sentimens de rapport, la science des mœurs, la morale;

Sur tous les sentimens et particulièrement sur le sentiment de force, sur le sentiment d'où nait l'idée de cause, la science de Dieu, la théodicée: science qui élève la pensée au-dessus de la nature, et prôte en môme temps a la morale un appui nécessaire, en ajoatant aux décisions trop souvent incertaines de la conscience de l'homme, T immutabilité de la loi divine.

Qu'y a-t-il au delà? Rien, sans doute. Mais dai^s ces sciences immenses combien d'idées imparfaites, obscures, mal démêlées I Que ne laissent pas a désirer la plupart de celles qu'on a placées a l'entrée des sciences particulières ! elles devraient tout éclairer, tout faciliter ; elles obscurcissent tout , elles rendent tout diflicile.

C'est à la métaphysique, mais seulement à une métaphysique dans laquelle auraient déjà été exposés les vrais principes de l'intelligence, qu'est réservé l'examen de ces idées. Sont-elles quelque chose de plus que des mots? Sont-elles autre chose que de vains produits de l'imagination ? Quelle est leur origine? Quelle est leur cause? Représentent-elles les objets dans leur intégrité, ou seulement dans quelqu'une de leurs parties, dans quelqu'un de leurs points de vue? Sont-elles bien distinctes , bien précises^ bieq exactes?

tBBIZI^MB LEÇON. A51

Après avoir subi cette espèce d*interrogatoire, les idées seront adoptées lorsqu'elles auront produit leurs titres ; elles seront rejetces, si elles ont usurpé le nom d*idée.

La métaphysique, dans ces vériGeations , ne perdra jamais de vue le sentiment, point fixe auquel tout doit pouvoir se ramener, puisque tout en est parti.

C'est de la, vous n'en doutez plus, que sortent les trois idées qui sont comme le fonds de rintelligence. D*oii pourraient nous venir les autres? Et, alors même que les traces en seraient effacées, ne sommes-nous pas assurés qu'elles remontent au sentiment?

L'origine de nos connaissances n'est pas toujours facile a découvrir. Cette difficulté, quand elle se rencontre, provient de ce que certaines idées ont été formées a une époque dont il ne reste pas de souvenir : telles sont les premières notions des objets extérieurs , de notre propre corps , et plusieurs autres encore : cette môme difficulté provient, pour d'autres idées, de ce que nous les avons déplacées du rang que leur avait assigné la nature, ou une méthode qui imite la nature : alors elles ne tiennent immédiatement k rien, et Ton ferait de vains efforts pour les voir ralliées a quelque principe. Il faut donc commencer par établir ou rétablir Tordre en mettant toutes les idées a leur place ; elles nous conduiront d'elles-mêmes , et par une progression continue, k leur véritable source, au sentiment.

Ici , les exemples se pressent en foule ; il n*est aucune science où Ton ne trouve un grand nombre de ces

idées, placées arbitrairement les unes après les autres. Ne sortons pas de la métaphysique; elle suffit, et de reste, pour justifier ce reproche.

g IV.

Ontologie ou science première.

La plupart des métaphysiciens, avant de s'engager dans les grandes questions de Tâme et de Dieu , qu'ils comprennent sous le nom de métaphysique particulière, croient devoir se préparer a cette élude par rétude d'une science suivant eux bien plus élevée, plus sublime, plus transcendante, qu'ils appellent métaphysique générale : c'est Tontologie ou la science de l'être ; c'est la philosophie prdïnière, la science première, la science des sciences , etc.

Qu'enseigne donc cette ontologie? Que peut-elle enseigner? Quoi ! elle est la science de l'être, la science des existences , et elle ne parle ni des corps qu'elle laisse à la physique, ni de l'âme, ni de Dieu ! Elle se dit la science première et elle se tait sur le sentiment I mais laissons s'expliquer eux-mêmes les métaphysiciens ontologistes.

Je ne remonterai pas jusqu'aux scolastiques ; Do;,cartés , vers le milieu du dix-septième siècle , fit justice de leur science première. Je ne m'adresserai pas non plus à quelques ontologistes ou scolastiques modernes qui semblent vouloir renchérir sur les scolastiques anciens. Il vaut mieux écouter ceux qvi ne sont ni trop

loin , ni Irop près de nous : voyons ce que c'est que leur science des sciences, quelles sont les idées dont ils la composent, quel ordre ils assignent a ces idées. Trois auteurs célèbres nous tiendront lieu de tous les autres.

Hobbes, dans sa Philosophie première y traite successivement de Tespace, du temps, du principe, de la fin, du fini, de l'infini, du corps, de Taccident, du plein, du vide, du contigu, du continu, du mouvement, du repos, de l'essence, de la forme, de la matière, de la cause, de Teffet, du nécessaire, du contingent, de la puissance, de l'acte, du même, du divers, de la relation, de la raison, du principe de Tindividuation , de la quantité ;

Wolf, dans son Ontologie : du principe de contradiction , du principe de la raison suffisante, de l'essence, de Texistence, du possible, de l'impossible, du déterminé, de l'indéterminé, de l'être, de Tidentité, de la similitude, de Tétre singulier, de l'être universel, du nécessaire, du contingent, de la quantité, de la qualité, de Tordre, delà vérité, de l'être composé , de rétendue, de la continuité, de Tespace, du temps, du mouvement, de l'être simple, des modifications simples , du fini , de l'infini , de la dépendance , des rapports, des causes, du signe;

S'Gravesande , dans son Ontologie: de l'être, de l'essence, de la substance, du mode, des relations, du non-être, du néant, du possible, de l'impossible, du nécessaire, du contingent, de la durée, du temps, de l'identité, de la cause, de l'effet.

so.

Voiilez-vous encore un exemple? Je prends Tonlologie du cours de philosophie de Le Monnier, professeur a Tuniversilc de Paris ; l'impression de ce cours est de 1750 : de Télre, des principes de la connaissance, des causes, de l'effet, de l'essence, de l'existence, de Tacte, de la puissance, de la nature, de Tentité, de l'individu, du principe indicatif et formel de Tindividuation, de la subsistance, de la personnalité, des propriétés de l'ctre, de Tunilé, de la bonté, des espèces de l'être , de la substance.

Maintenant, comparez entre elles ces quatre tables de matières ûdèlement copiées. Le choix des idées, leur nombre, leur disposition, tout ne vous semble-t-il pas jeté au hasard ?

Et , si vous craignez la fatigue d'un trop long parallèle , arrêtez-vous aux deux titres qui se présentent les premiers.

L'un des auteurs commence par l'espace et le temps ; l'autre, par le principe de contradiction et le principe de la raison suflisante ; le troisième, p;ir l'clre et l'essence; le quatrième, par l'être et les principes de la connaissance.

Imaginez quatre traités d'arithmétique, dans lesquels on aurait bouleversé , comme a plaisir, la suite naturelle des règles et des théorèmes; que surtout on n'ait pas manqué de présenter d'abord les choses les plus disparates : en sorte que, la , on débute par les logarithmes ; ici, par les fractions ; d'un autre côté, par la règle de trois; et, enûn, par la recherche du plus grand commun diviseur.

TREIZIÈHB tEÇON. 355

Voilà Tontotogie, ou les ontologistes.

Lorsque nos idées ne sont pas disposées dans Tordre qui les fail naître les unes des autres, il n'y a ni bonnes déGnitions , ni bonnes explications possibles' : et, parce qu'il n'est que trop ordinaire de vouloir paraître savoir quand on ne sait pas, il arrive qu'on parle sans comprendre ses propres paroles; ou, si quelque adversaire incommode oblige a les détinir, on fait entrer comme on peut dans leur déliuition, ce qu'on a l'intention de prouver. On élève des systèmes qui ne reposent sur rien , pas même sur l'imagination : car ils échappent a l'imagination autant qu'à la raison et au bon sens. L'oreille est frappée : l'impression s'y arrête ; et rien n'arrive jusqu'à l'intelligence.

Comment l'ontologie, à l'entrée de la métaphysique, ne serait-elle pas un chaos? Comment satisferait-elle une raison qui veut s'éclairer? Les connaissances qu'on lui demande tiennent à un problème qui ne peut être résolu qu'après la solution d'un problème antérieur : et l'ontologie, nous dit-on, est la science première, la philosoplûe première.

Mais le problème, qui a pour objet la manière dont se forme Tintelligence de Thomme , étant une fois résolu , sera-t-il possible d'ordonner enlin les idées ontologiques , puisque c'est ainsi qu'on veut les appeler ? Sera-t-il possible d'en faire un tout qui ait son commencement, son milieu, sa (in?

Je n'oserais l'assurer : je n'oserais surtout me flatter