VOLONTÉ

I ne suffit pas à l’homme de connaitre. L'homme , veut être heureux, il le veut toujours.

Quand un besoin nous tourmente, quand la privation de l’objet qui peut le satisfaire se fait vivement sentir, alors surtout l'âme agit avec énergie : d’abord ce n’était qu'une légère inquiétude ; bientôt l’inquiétude va croissant d’un moment à l’autre; enfin toutes les facultés entrent ensemble en action, toutes se dirigent à la fois vers cet objet dont la possession peut nous rendre Le calme. L’attention se concentre sur son idée ; la comparaison de sa privation avec le souvenir de sa jouissance en rend la privation plus douloureuse encore ; et le raisonnement cherche tous les moyens de nous lassurer.

Cette direction des facultés de l’entendement vers l’objet dont nous sentons le besoin, c’est le désir.

Or, lorsque l’âme désire, elle juge qu’un seul objet peut satisfaire ses besoins ; ou bien elle juge que plu-

dérée comme un être qui connait ou qui est capable de connaître ; il désigne la faculté de former des idées, de les produire, de les faire ; la capacité de recevoir des idées; la réunion de toutes nos idées.

Le mot intelligence désigne souvent l'esprit; quelquefois l'âme ; quelquefois aussi la faculté de former les idées, la capacité de les recevoir; mais le pius ordinairement, il sert à exprimer la réunion de toutes nos idées , de toutes nos connaissances.

Dans cet ouvrage, l'entendement et l'intelligence désigneront la cause et l'effet ; l’'entendement, les facultés productrices des idées ; l’intelligence, les idées elles-mêmes, la réunion de toutes les idées.

S'il nous arrive de prendre ces mots dans quelqu'une de leurs autres acceptions, elle sera toujours déterminée par le sens du discours.

sieurs objets sont propres à les satisfaire. Dans ce dernier cas, il arrive souvent qu’elle prend une détermination, c'est-à-dire que l’action des facultés, qui se partageait entre deux ou plusieurs objets, cesse de se partager ainsi pour se porter tout entière vers un seul : l’âme le . choisit, elle le veut, elle le préfère.

Cette préférence, qui naît du désir, va donner ellemème naissance à une nouvelle faculté, sans laquelle il -u’y aurait ni bien ni mal moral sur la terre, à la hberté.

S'il suffisait de nommer la liberté pour la faire connaître, celte leçon serait finie; car, après les dcterminations libres de l’âme, viennent les mouvemens du corps qui exécutent ces déterminations ; et les opérations du corps n'entrent pas dans de système des opérations de l'âme.

Mais, quoique rien ne paraisse d’abord plus clair et plus évident que la notion de la liberté ; quoique les hommes les plus ignorans , les enfans même, fassent de ce mot une application ordinairement très — jusle ; quand le philosophe vient à s’interroger sur l'influence des plus légers motifs, et sur la nature des causes ct des effets; quand ïi se dit que des lois immuables régissent l’univers, alors il hésite, partagé entre le sentiment qui lui crie qu'il est libre, et les argumens de sa raison qui semblent lui prouver que tout est soumis à la nécessité.

La liberté est d’une si haute importance dans les destinces de l’homme, qu’on nous saura gré peut-être de nous arrêter un instant sur cette faculté.

QUATAIÈME LEÇON, 83

Je n’ose pas, malgré l'évidence de ce que je vais dite, et malgré une conviction égale à celle que j'ai de mon existence, je n'ose pas m’attendre à l’assentiment unanime de tous ceux qui m'écoutént. Comment, en effet, dans une question qui a tant divisé, qui divise tant les hommes, théologiens et philosophes, anciens et modernes, individus et nations ; comment se flalter de rallier tous les esprits, en les ramenant à une seule et même manière de voir? Si donc quelqu'un d’entre vous, Messieurs, n’était pas satisfait de mes raisonnemens sur la liberté, il ne devrait pds se croire en droit de repousser le système des facultés de l’âme, objet de cette leçon. Tout au plus, il pourrait se dire que l'article de la liberté est à refaire.

J'ai besoin de prévenir aussi que dans çe que vous allez entendre sur la liberté, je prends l'homme tel qu’il est dans l’état actuel, et non tel.qu’on peut le supposer dans un état antérieur. Je parle de l'homme sujet à l'ignorance, portant dans sa nature un penchant au mal comme au bien, et non d’une .créature qui naitrait avec une intelligence toute formée et une volonté toujours droite. Je parle des enfans d'Adam, et non d'Adam avant sa chute; mais commençons.

La eondition de l'homme n'est pas de jouir d’un bonheur inaltérable:; il n’est pas destiné non plus à être toujours malheureux; sa vie s'écoule dans ‘une alternative de biens et de maux. Si toujours: ses vœux étaient exaucés, sl jamais ses désirs ne rencontraient d’'obstacle, il connaîtrait à peine le malheur ; il se délivrerait bien vite des sensations pénibles, pour se

livrer tout entier à celles qui lui font aimer l'existence.

L'homme préfère donc, comme nous l'avons observé, certaines sensations à d’autres sensations. De plusieurs manières d’être qu’il connaît, il recherche les unes, il écarte les autres.

C'est encore un fait, que souvent l'homme préfère ou choisit mal; c'est-à-dire, qu’en comparant l’état qu'il a choisi à celui qu’il a rejeté et que sa mémoire lui rappelle, il juge préférable celui qu’il a rejeté, et qu’il souffre de l'avoir rejeté. Or, juger que l’état qu’on a rejeté est préférable à celui qu’on a choisi, et souffrir d’avoir mal choisi, c’est se repentir.

Ainsi, l'homme a le pouvoir de préférer, ou de choisir, ou de vouloir, ou de se déterminer; et il lui arrive ensuite quelquefois de se repentir.

Le repentir étant un sentiment pénible, il est natu— rel que l’homme ne veuille pas s’y exposer. Instruit par ses fautes, il examinera donc, avant de prendre une détermination, lequel des deux états qui se présentent à lui peut être suivi du repentir, lequel peut en être exempt.

Le voilà qui délibère, qui compare les deux états, qui cherche à en prévoir les suites. Pour se déterminer, il ne lui suffit plus, comme avant l'épreuve du repentir, qu’un état lui paraisse agréable; il faut que cet état n’entraîne pas après soi le repentir.

On voit qu’il y a deux manières de préférer, de choisir, de vouloir : l’uné a lieu avänt l'expérience du repentir, l’autre quand nous en avons éprouvé les tourmens.

QUATRIÈME LEÇON. 8h

Tant que nous n'avons pas encore reçu les leçons de l'expérience, nous préférons l’état agréable, puisqu’un état agréable, ou qui nous agrée , où que nous préférons, c’est la même chose.

Mais lorsque nous avons fait l'épreuve du repentir, lorsque nous savons qu'il peut être la suite d'une manière d’être agréable, alors cette manière d'être peut cesser de paraître agréable, et par conséquent d'être préférée; car elle ne se présente pas seulement comme un plaisir, mais comme un plaisir qui peut être suivi de peine. :

Si nous jugeons que la peine doive suivre le plaisir, et surtout si nous nous représentons cette peine comme très-vive, alors il peut arriver, et souvent il arrivera, que nous ne voudrons pas d’un tel plaisir. L'idée et la crainte de la peine feront rejeter un état qui eût été préféré sans cela; nous ne préférerons pas ce que nous eussions préféré; nous ne voudrons pas ce que nous aurions voulu.

L'expérience du repentir fait donc que bien souvent nous ne préférons pas ce que nous eussions préféré sans cette expérience. Le repentir nous apprend à sacrifier un plaisir présent par la crainte d’une douleur à venir, un bien présent par la crainte d’un mal futur.

Sacrifier le présent à l'avenir, se priver d’un plaisir actuel par la considération des suites fâcheuses qu’il peut entraîner après lui, préférer, ou vouloir, ou se déterminer, après délibération, est une manière de

préférer, ou de vouloir, qui prend un nom partiçulier.

Nous appelons cette manière de vouloir Ziberté. L. | 8

86 PNEMIÈRÉ PARTIE, :

La liberté est donc le pouvoir de chdisir où de ne pas choisir, de préférer ou de ne pas préférér, de se déterminer ou de ne pas se déterminer, de vouloir enfin ou de ne pas vouloir après délibération; et l'expérience nous attestant que dans beaucoup de circonstances nous voulons en effet, ou nous ne vou— lons pas après avoir délibéré, il faut bien que nous ayons le pouvoir d’agir ainsi; par conséquent il est prouvé que nous sommes libres.

La libérté n’est pas un choix aveugle, c’est un choix éclairé par les lumières de l’expérience; ce n’est pas un choix sans raison, puisque nous ne faisons le sacrifice du présent au futur, ou, d’autres fois, du futur au présent, que pour éviter un mal ou:pour obtenir un bien. ‘

Comme la volonté modifiée par l’expérience engendre la liberté, la liberté produit elle-même la moralité; et ce nouveau caractère (je ne dis pas cette nouvelle faculté) fait prendre à la liberté, telle que nous venons d'en déterminer l’idée, le nom-de liberté morale, de liberté cause de la moralité.

Le sacrifice que nous‘faisons d’un plaisir actuel, dans l'espoir d’un avenir plus heureux, se rapporte uniquement et exclusivement à notre bien-être, ou il a pour objet le bien-être des autres. Je sacrifie le plaisir actuel que j'aurais de manger encore, par la crainte d’un dérangement de santé, ou pour secourir un malheureux. Dans ce dernier cas, il y a une bonté morale dans mon action: |

Pareillement, si: je reçois un service à eondition de

QUATMÈME: LEÇON. 87 quelque retour, si je m'engage à payer un service par un service, je puis, oubliant ma promesse, prendre le parti de l’ingratitude et de la mauvaise foi; mais aussi je puis sacrifier l’avantage présent qui me reviendrait de mon indigne procédé, Dans la première supposition, ma conduite est moralement mauvaise; elle est moralement bonne dans la seconde.

D'où il suit que la bonté morale et l’égoisme sont deux contraires. L'homme bon moralement $e souvient qu’il a des frères; l'égoiste, celui qui est moralement méchant, ne connaît que son vil moi; l’humanité lui est étrangère; ce mot n’est qu'un vain son qui ne retentit jamais dans son cœur.

Ce caractère de bonté morale, ou d’égoisme, qui modifie la liberté, reçoit une infinité de noms qui en expriment autant de nuances : la pitié, la générosité, Ja reconnaissanee, elc., ou leurs contraires.

Ce qui constitue. proprement la bonté morale, c’est la fin que se propose l’agent libre, à savoir, le bien de ses semblables; et quelquefois aussi d’autres molifs, comme celui de ne pas blesser la dignité de notre nature, de nous conformer à l'ordre, et surtout de nous soumettre à la volonté du Créateur.

Voilà, Messieurs, ce que j'avais à vous dire sur la liberté, soit que vous la considériez en elle-même et d’une manière absolue, soit que vous la considériez dans ses rapports au but qui la rend morale. Si l’erreur s’élait glissée dans quelqu’une des propositions que j'ai successivement énoncées, il vous sera facile de la découvrir, car je me suis attaché à étre clair. Je le devais,

dans un sujet qui, plus que tout autre, se refuse à la clarté .

Le dogme de la liberté ou du libre arbitre a été dans tous les temps en butte à des objections qui semblent l'anéantir. Aussi a-t-on vu des sectes et des nations entières embrasser le système de la fatalité.

Je ne m’engagerai point dans ces interminables débats. Seulement, j'ai besoin de quelques mots pour répondre à”deux objections qui portent sur la notion que je viens de vous donner de la liberté; et à deux autres qui tendent à renverser la liberté, de quelque manière qu’on puisse la concevoir.

Première objection. Tous les hommes se disent libres, quand ïls ont le pouvoir de faire ce qu'ils veulent. Des philosophes célèbres, Locke, Collins, S’Gravesande, Bonnet, etc., pensent en cela comme le peuple. lis voient la liberté partout où se trouve le pouvoir de faire ce qu’on veut. C’est ce pouvoir qu'ils appellent liberté.

Réponse. Le pouvoir de faire ce qu’on veut peut s’allier avec la nécessité. La liberté est le pouvoir de faire ce qu’on veut après délibération. Si l'agent ne délibère pas, il ne se-dirige pas lui-même; il est entraîné.

Je sais bien que le pouvoir de faire ce qu’on veut est appelé liberté; mais c’est le, pouvoir de faire ce qu’on veut après délibération, qui est la liberté, je veux dire qui est cette manière d’agir d’où résulte le bien et le mal moral ?.