I. Arguments tirés du témoignage direct de la conscience

II. Arguments tirés de l'examen comparatif des attributs du moi et de ceux de la matière ;

III. Arguments tirés de certains faits déjà invoqués et tout à l'appui du spiritualisme % comme montrant le triomphe du moral sur le physique.

I. Témoisnage direct de la eonselenee t le scas comnmiii Deaeartes*. — On invoque le témoignage direct de la conscience. Il y a deux manières de l'invoquer.

On fait souvent appel au simple sens commun. Suivant M. A. Garnier*, par exemple, l'ignorant, même l'enfant, connaissent leur personnalité morale comme distincte de leur individualité physique ; bien interrogé, un paysan ou un enfant répondra sans hésiter qu'il ne se sent en rien mutilé dans sa personne morale par les mutilations de son corps, et que, lorsqu'il jouit d'un sentiment pur, il n'a garde de le rapporter à une région quelconque de l'organisme. « Qu'est-ce donc que l'âme, demandait un enfant à sa mère ? » Et, tandis que celle-ci cherchait une réponse : « Je l'ai trouvé, reprit-il, c'est ce avec quoi je t'aime ». — Nous souffrons de la faim et nous souffrons d'une injustice, d'une parole dure ou amère.

Dans le premier cas^ la souffrance est physique ; dans le second, elle est certainement d'autre nature ; elle atteint ce que nous appelons notre personne morale. Nous sentons donc en nous comme deux êtres distincts.

Pour que cette preuve ait une valeur philosophique il faut pousser jusqu'à l'argument de Descartes*, et dire avec lui : on peut douter de l'existence du corps, douter de tout ce qui tombe sous les sens ; mais il m'est impossible de douter de ma pensée même, de mon existence comme sujet conscient, laquelle m'apparaît d'autant plus vive que je fais plus d'efforts pour la révoquer en doute. « Je doute, donc je suis ». « L'âme est plus aisée à connaître que le corps. »

n. Exaimeii compairatlf des attributs do mol et de eenx de la matière t — 1° Le moi est essentiellement un, l'unité est son attribut fondamental; car, sans unité, point de conscience, par conséquent point de pensée, point de sensibilité, point de volonté. Or, toute matière est étendue, donc divisible, donc composée d'une multiplicité de parties. — Dira-t-on que l'unité résulte du simple arrangement des parties matérielles. Il restera à expliquer ce groupement même et cette harmonie, cette disposition intelligente des molécules matérielles pour former cette merveille des merveilles, la pensée. Gomme le dit M. Ravaisson* : on ne peut expliquer la vie psychologique par la matière qu'à condition de prêter préalablement à la matière les attributs mêmes de l'âme. Pour matérialiser* l'esprit, on est forcé d'abord de spiritualiser * la matière.

2® Le moi est essentiellement identique, c'est-à-dire un encore, toujours lui-même dans les instants successifs de sa durée ; la matière vivante se renouvelle. Comment expliquer dans l'hypothèse matérialiste* l'unité d'une môme vie, s'il est vrai que, de cinq à soixante ans, la matière de notre corps se soit renouvelée plusieurs fois totalement? Dira-t-on que, à mesure que les molécules s'en vont, celles qui arrivent par la nutrition et la respiration prennent exactement la place des prc->

mières, et reçoivent des molécules qui sont restées communication des mêmes mouvements. — Mais cela môme est le miracle qu'il s'agit d'expliquer. Quel est donc ce principe d'arrangement et d'ordre, quelle est cette forme, qui préside comme idée directrice à la répartition des molécules apportées par la nutrition ? Elle s'en sert pour réparer et refaire les organes ; elle les mène dociles à leur place et les initie à leur œuvre; elle les domine donc, ces particules matérielles, de toute la distance qui sépare l'esprit de la matière.

3^ Tout se ramène en effet à ceci : la matière est essentiellement inerte, incapable de se donner le mouvement qu'elle n'a pas, de changer la direction ou la quantité de celui qu'elle a reçu ; le moi, au contraire se connaît lui-même, comme une spontanéité^, comme une énei^e qui tend vers des fins, qui peut varier ces fins, choisir entre elles, se porter vers elles d'un mouvement plus ou moins intense : en un mot, comme une force créatrice. Le moi est donc tout autre chose que la résultante des forces matérielles, qu'il se subordonne et s'assujettit. Gomment un faisceau de forces aveugles, sans autre lien que la nécessité mécanique, produirait-il la personne libre?

m. Faits * l'mppnl t tiiomplie dn moral sur le physique. — On tire enfin un troisième genre d'arguments de certains faits, invoqués de tout temps, à l'appui du spiritualisme* : tels sont ces cas nombreux où Ton voit la force morale faire des prodiges, triompher des forces physiques, communiquer à l'organisme des secousses bienfaisantes ou funestes. Des maladies terribles et souvent mortelles ne sont^elles pas déterminée» par une surprise morale, par une mauvaise nouvelle? Il y a bien désorganisation physique dans ces maladies; mais l'origine en est dans une pensée, dans une idée, c'est-à-dire dans une cause aussi purement spirituelle que possible. D'autres fois c'est l'inverse qui a lieu : une cause morale encore^ la confiance, l'espoir^ l'enthousiasme guérit de grands désordres organiques.

C'est le cas aussi d^ rappeler ^que souvent on voit Tënergie du caractère^ triomphant des douleurs physiques, obtenir d'un corps brisé par la souffrance des services que les corps les plus robustes refusent à des âmes molles et lâches.

Unestion de la yrîe ffntore t trois groupes de pren- ▼ee. — Toutes ces raisons, d'affirmer l'existence de l'esprit non seulement comme réalité distincte et parallèle, mais comme réalité prédominante, nous permettent d'aborder maintenant cette question : Que pouvons-nous espérer ? quelle est la destinée qui nous attend ? — Ce que nous sommes, la psychologie nous l'apprend; ce que nous devons être et ce que nous devons faire, la morale nous l'enseigne; que pouvons-nous espérer? Voilà une question métaphysique*, qui, plus que toute autre, a passionné les hommes et occupé les philosophes. Parmi les arguments sur lesquels on a cru pouvoir établir l'espoir d'une vie future, nous allons indiquer en ordre ceux qui ont gardé le plus de valeur persuasive.

Preoiree loi^iqoes et métaphysiques*. — Des preuves de trois genres sont invoquées en faveur de l'immortalité, c'est-à-dire de la persistance de notre vie consciente* après la mort. — En premier lieu, des preuves logiques et métaphysiques*. Elles affectent la plus grande rigueur, mais eues ne sont pas les plus convaincantes.

(a) L'Ame est une. — L'âme est une et simple, parconséquent indivisible, elle ne peut donc périr par décomposition : elle est donc indestructible. En effet, la mort n'est autre chose qu'une dissolution, une séparation des divers éléments d'un composé : le simple, ne pouvant se dissoudre, ne meurt pas.

[b) L'être est tndestroetlble. — Tout être est indestructible, quand on le considère dans ses éléments simples : rien ne se perd. Nous ne pouvons imaginer l'anéantissement d'un atome chimique. Quand un corps se dissout, une simple transformation a lieu, non une destruction à la rigueur. Les éléments chimiques entrent dans des combinaisons nouvelles, ils ne sont point

détruits. On ne les voit jamais rentrer dans le néant, et Ton ne peut même imaginer qu'ils y rentrent. Jj'être est essentiellement impérissable. Or, si l'on ne peut admettre la destruction d'un grain de sable, comment croire à la mort du principe pensant?

Remarque. — Ge qui fait l'insuffisance de cet allument, c'est la rigueur même qu'il affecte, dans une matière qui ne comporte pas ces démonstrations géométriques. L'indestructibilité ^ qu'il prouverait n'est pas d'aillleurs celle que nous désirons. Oui, les éléments mêmes de nos corps sont impérissables, et, sous une forme ou sous une autre, ils doivent subsister, rentrer sans cesse dans le cours des choses. Mais, c'est en vain qu'un grand nombre de savants nous invitent à nous contenter de cette immortalité en quelque sorte physique; c'est en vain aussi qu'on nous promettrait une immortalité métaphysique* plus ou moins analogue : nous souhaitons l'immortalité proprement dite, celle de la personne consciente. Cette immortalité ne peut se démontrer par un syllogisme*. Si le moi est simple et indestructible, ce n'est pas de la même manière qu'un atome d'oxygène. Une espérance, une aspiration morale doit reposer avant tout sur des raisons morales.

(c) La per>«owiM> ne peut périr. — Pour donner aux arguments de cet ordre toute la force dont ils sont susceptibles et qu'au fond ils possèdent, il ne faudrait que considérer directement l'excellence de la personne et voir dans cette excellence même son véritable titre à subsister. Si rien ne se perd, dirons-nous, à plus forte raison la conscience et la volonté libre sont immortelles. Ne serait il pas absurde que l'atome brut et inerte fût assuré de persisiter, et que le sujet doué de raison, d'amour et d'énergie morale fût voué à l'anéantissement? Ge que nous connaissons de plus parfait et de plus digne de vivre ne peut mourir. Avoir une fois, au milieu des forces aveugles qui composent cet univers, pris conscience de soi comme force intelligente et autonome*, s'être élevé à la dignité de personne morale, s'être in-

terrogé sur sa destinée, s'être senti responsable, — cela donne droit à demeurer dans la vie et dans l'activité. L'être ne peut être conçu que comme persistant sous les transformations qu'il subit, à plus forte raison la personne, qui est le prototype* de l'être, qui est l'être en pleine possession de lui-même, la personne, qu'annoncent et préparent les existences inférieures comme autant d'ébauches.

2^ Preoves psychologiques • — Les Preuves psychologiques se tirent de la nature de nos trois facultés, dont chacune aspire à un état meilleur que l'état présent. Où serait la raison de ces aspirations, si elles n'étaient qu'un leurre. Pourquoi nous auraient-elles été données à nous seuls entre tous les êtres ? Quel déplorable privilège !

(a) Aspirations de notre sensibilité. — Â quoi tend notre sensibilité ? Au bonheur parfait, absolu. Elle est avide de bonheur et trouve toujours insuffisant, surtout insuffisamment pur, celui qu'elle goûte dans la vie présente. Toutes nos inclinations, surtout les meilleures, tendent à l'infini ; en cette vie, elles ne sont jamais satisfaites que d'une manière fugitive, éphémère* et incomplète ; ou c'est une cruelle ironie de la destinée, ou il y a là un gage et comme une promesse d'immortalité.

(b) De notre Intelligence. — Notre intelligence aspire à la vérité. Mais, ici-bas, toute notre science ne peut que reculer (et combien peu!) les bornes de notre ignorance ; l'inconnu nous enveloppe de toutes parts, plus on sait, plus on s'aperçoit qu'on ignore. Notre vie serait-elle le jouet de ces curiosités insatiables, de ces tentations de savoir, si elles étaient absolument vaines? Comment ne pas espérer une destinée ultérieure de notre intelligence, avec la perspective, avec la certitude de connaître davantage et d'avoir la solution des grands problèmes qui nous préoccupent. C'est là, à coup sûr, une conception plus vraisemblable, plus satisfaisante • pour notre raison, que l'attente de l'anéantissement pur.

et Simple pour un esprit qui a pu un moment entrevoir et goûter la vérité.

(c). Jle notre ^volonté. — Enfin, notre volonté aspire au bien, et se reconnaît obligée de Taccomplir. Combien meurent pourtant, sans avoir pratiqué ces vertus qu'eux-mêmes proclament obligatoires ! Quelle singulière destinée serait donc la nôtre, si la vie actuelle était unique ! Cette vie serait en quelque sorte vide de sens, car Timmense majorité des hommes en manquerait complètement le but.

3® Prenve» morilles t 11 y en a deux dans Kant*. Les pomtMtaim* delà raison pratique selon ce philosophe. — Ceci nous amène aux preuves morales, qui affectent de moins en moins la forme de démonstrations logiques et de plus en plus la forme de simples espérances, mais d'espérances fondées en raison, d'espérances invincibles. On en trouve deux dans Kant^ : elles expriment d'une manière précise ce que le sens commun a de tout temps entrevu confusément. Kant* a une autorité singulière dans la matière, parce que, implacable comme il l'a été pour les autres arguments, s'il s'est déclaré satisfait par ceux que nous allons exposer, on peut croire qu'ils ont un poids particulier.

1^ Nous sommes faits pour la moralité; notre destinée est de vouloir le bien et de le faire librement. A cela nous nous reconnaissons obligés; et, tandis qu'on peut douter de la valeur de toutes les autres idées, l'idée d'obligation se présente comme catégorique, c'est-à-dire au-dessus de toute discussion. Cette destinée morale ainsi entrevue, il est à croire qu'elle s'accomplira, que le temps, au moins, nous sera donné pour l'accomplir. Notre existence actuelle n'est rien en comparaison de l'existence totale à laquelle nous sommes appelés. La vie présente n'est qu'un commencement : elle aura une suite, n'en doutons pas. Car, avoir soupçonné la moralité, compris ses prescriptions, essayé un moment de réaliser le bien, puis retomber soudain dans le néant, ce serait une destinée dérisoire et contradictoire. Croire

qii'une telle destinée est la notre est une sorte d'impiété, parce que c'est déclarer que le monde est abandonné au hasard, et que ce qui doit être ne sera point.

2<> Nous accomplissons inégalement la justice dans cette vie. Ne faut-il pas, sous peine d'absurdité, que nous soyons traités selon nos œuvres? Nous manquons tous plus ou moins notre destinée morale, mais quelquesuns font vers elle des efforts surhumains. Seront-ils traités absolument comme ceux qui la tournent en dérision, qui la négligent ou l'oublient totalement ? Répondre affirmativement et en prendre son parti, ce serait faire la profession de foi la plus immorale : ce serait proclamer que la moralité n'est qu'une duperie.

Cependant il ne faut pas dire que la vertu a droit à une récompense; c'est une façon trop grossière, selon Kant*, de présenter ces hautes vérités. 11 est plus noble et plus généreux, par conséquent plus méritoire, de pratiquer la vertu pour elle-même, sans compter, d'accomplir le devoir parce que c'est le devoir, que de travailler à sa propre perfection par calcul, en vue d'un salaire. La vraie vertu est désintéressée. Il ne faut donc pas d'avance nous déclarer scandalisés pour le cas où, ayant fait notre devoir, nous ne pourrions compter sur aucune récompense : il nous resterait encore la satisfaction d'avoir fait le bien et chacun doit trouver que, en ce qui le concerne, cela est assez.

Mais peut-on ne pas attendre et désirer une vie meilleure pour ceux qui valent infiniment mieux que nous, et que nous voyons souffrir ! Est-il possible de ne pas croire à une réparation future des injustices de la destinée? Croyons-y pour les autres, si ce n'est pour nous-mêmes : Faisons cet acte de foi en la moralité, en l'ordre raisonnable des choses. Plus l'homme sera ce qu'il doit être, plus il reconnaîtra le droit de la personne morale à subsister indéfiniment.

Kant* d'ailleurs ne se prononce pas sur ce que sera la vie future. Il incline à admettre une suite indéfinie d'existences, dans lesquelles l'âme, s'épurant de plus

en plus, s'approchera graduellement du bien absolu.

Conditslon. — Concluons sur ce point comme nous avons conclu au sujet de la liberté : Ces questions suprêmes ne comportent pas de solutions exactes, ni de certitude mathématique. Faut-il nous en plaindre? Au contraire. Une démonstration rigoureuse n'est pas plus désirable qu'elle n'est possible ; elle serait en réalité contradictoire; car, du jour où elle serait faite, toute la vie morale changerait de caractère ou plutôt serait supprimée. La croyance au bien, à sa possibilité, à son triomphe final, ne peut qu'être et sera toujours afiaire de bonne volonté. Si cela se démontrait géométriquement, la moralité s'imposerait comme un théorème; la vertu, toute servile, perdrait sa valeur et son nom, le vice serait une absurdité logique.

Il est donc bon et nécessaire qu'il reste des incertitudes sur les questions dernières. Ces incertitudes, c'est à nous de les lever par un -acte de foi raisonnable et de volonté bonne, qui est l'acte de liberté par excellence, et qui nous est demandé avant toute chose, comme première et dernière condition de la moralité.