X" LEÇON

De la liberté. — Discussion du fatali8me\

!. Deux sens du mot liberté en philosophie : 1» Le libre arbitre', ses caractères; 2° La liberté, ses degrés. — Rapports du libre arbitre * et de la liberté.

II. Raisons qu'il y a d'admettre la liberté du vouloir : 1» Raisons psycholoL'iques : La liberté prosente dans les quatre moments du vouloir; 2*" Raisons logiques : La liberté impliquée dans toute notre vie morale et sociale; 3" Raison morale : La liberté nécessaire au devoir et prouvée par Tidée d'obligation (Kant) *.

in. Examen des objections : Fatalisme* et déterminisme*. — Examen du fatalisme*. — 11 prend deux formes un peu distinctes : P Fatalisme* oriental. Exposé (ce qui doit arriver arrivera). — Causes et effets de ce fatalisme'. — Réfutation; 2» Fatalisme* tiré de la prescience" divine. — Exposé de la difficulté.— Solution de Bossuet*. — Solution de Leibnitz* (Théodicée *) . — Conclusion.

Ce qui fait Texcellence de l'activité volontaire et la dignité de la personne, c'est la liberté. Mais qu'est-ce que la liberté? et la possédons-nous réellement? Nous allons !• la définir; 2" énoncer les raisons que nous avons d'y croire; 3® examiner les objections.

I. Deux sens dn mot liberté. — 1® Le libre arbitre*. — Le mot liberté a deux sens voisins, mais qu'il est bon de distinguer. Dans le premier sens, il désigne le libre arbitre *, c'est-à-dire le libre choix. On entend par libre arbitre*, le pouvoir qu'aurait la volonté humaine de se décider avec une spontanéité* absolue^ sans contrainte, sans autre raison que son vourloir même. Le libre arbitre* peut tenir plus ou moins de place dans une vie, avoir plus ou moins souvent l'occasion de s'exercer; mais, là où il est, il ne peut ôlre

102 DIXIÈME LEÇOX.

qu'absolu, sans degrés, car, ou l'on choisit, ou Ton ne choisit pas, il n'y a pas de milieu.

2° La liberté. — Dans un deuxième sens, la liberté a des degrés, elle varie d'un individu à l'autre et, pour un môme individu, elle varie selon les cas. Ce qu'on appelle alors Zi6er/é, c'est le plus ou moins d'aptitude à choisir en connaissance de causcj la possession plus ou moins parfaite de soi-même. En ce sens, on dira que le fou n'est pas libre, ni l'homme ivre, ni celui qui est sous le ' coup d'une passion violente, car ils ne savent pas ce qu'ils font ; ils ne sont pas en état de choisir sciemment et ils se jettent pour ainsi dire tête baissée dans la première alternative qui se présente. De même, on peut dire que l'ignorant est moins libre que l'homme éclairé, parcequ'il ne voit pas toutes les alternatives possibles. Mais cela n'entrave en rien son libre arbitre*, au moment où il l'exerce; son choix n'en est pas moins spontané, il est seulement moins large que celui de l'homme qui sait et qui voit.

Quand on prend le mot liberté dans ce second sens, on peut dire que l'homme est d'autant plus libre qu'il sait davantage et qu'il est plus maître de ses passions. La liberté absolue, suprême, serait celle de Dieu, qui possède par essence * « le choix infaillible du meilleur », dit Leibnitz*, sans obstacles, sans hésitation. Voilà la liberté triomphante, la parfaite autonomie* du vouloir. Le sage, éclairé et maître de ses passions, est libre, autant qu'une créature humaine peut l'être.

Rapports du libre arbitre * et de la liberté. — Il est visible qu'un rapport étroit existe entre ces deux sens du mot liberté. En effet, dans l'infaillible liberté de Dieu, dans celle du sage, il n'y aurait pas liberté du tout, s'il n'y avait à l'origine un choix; l'infaillibilité sans choix serait la nécessité même, c'est-à-dire le contraire de la liberté. Le but, pour chacun de nous, est d'arriver à la liberté pleine, triomphante, infaillible, par le bon et constant usage du libre arbitre*. Ge serait une grande erreur que de prétendre faire régner la vertu

et la sagesse par la contrainte, sans &îre appel aux bonnes volontés; car on aurait alors non plus la liberté réglée, mais un pur mécanisme; nos actions n'auraient plus de prix moralement.

Mais, pour que le libre arbitre* triomphe, il faut que nous le possédions. Existe-t-il? sommes-nous libres?

II. -~ Raisons qu'il 7 a d'admettre la liberté da voaloir. — Les raisons qu'il y a d'admettre la liberté du vouloir sont très nombreuses; cependant, elles peuvent se ranger en trois catégories :

Raisons psychologiques ; raisons logiques ; raison md raie.

P Raisons psychologiques. — Les preuves psychologiques sont celles qu'on tire du témoignage direct de la conscience. Le vouloir est libre, non pas toujours, non pas d'une manière absolue ; nous ne le possédons pas tous également; mais il y a dans la vie de chacun, sous de certaines conditions (lucidité, clairvoyance, etc.) des cas où nous faisons acte de choix absolu.

La liberté présente dans les quatres moments du vouloir. — En reprenant l'analyse de la volonté, on trouve place pour le choix dans les quatre moments entre lesquels elle se décompose :

Banfi la conception des possibles : on met plus ou moins de scrupule et d'attention à les évoquer, à les considérer; aussi est-ce une faute d'être étourdi dans les actes qui importent moralement. On dit quelquefois. « Je n'ai pas songé à cette alternative, je^ n'ai pas vu telle issue. » Mais tout le monde admet qu'il dépend de | nous, jusqu'à un certain point, de songer et de voir, : qu'il y a véritable faute dans un certain degré de précipitation et d'étourderie : il est des choses auxquelles on n'a pas le droit de ne pas songer et qu'il est criminel de ne pas voir.

Dans la délibération : les motifs sont tour à tour appelés, retenus ou écartés; ils sont alignés, mis en présence. Mais on peut différer la décision, souvent môme on le doit; et, d'autre part, il faut y mettre fin,

il faut agir. Eh bien ! nous croyons que la moralité de chacun se mesure au soin quHl met à peser les motifs de sa conduite, puis à choisir entré eux. Nous croyons que le motif le plus fort n'est le plus fort que parce que nous le choisissons et le faisons tel. Bref, nous n'hésitons pas à introduire la liberté, et avec elle la responsabilité dans tous les moments de la délibération.

La décision est libre, par définition, puisqu'elle est essentiellement le choix motivé. Mais, quoique le libre arbitre* éclate surtout à ce moment, il serait faux de croire qu'il apparaît là pour la première fois. Si on l'admettait, autant vaudrait nier la liberté; car il est certain qu'on se décide d'après les raisons qu'on a mises en présence; on est libre de choisir entre elles, mais on Tétait déjà et bien davantage de les évoquer* ou non, de leur accorder plus ou moins d'attention et de poids.

Enfin, dans Vexécution la liberté apparaît encore. En effet, nous croyons tous qu'il ne suffit pas d'avoir voulu le bien, mais qu'il faut le faire ; que le mérite n'est pas seulement dans l'intention, mais qu'il n'est complet que par l'exécution, par le courageux achèvement de l'acte. Nous savons bon gré aux gens d'accomplir leurs bonnes intentions, nous croyons donc que la liberté préside encore à l'action. D'ailleurs, une preuve que l'exécution est libre, c'est que nous pouvons à chaque minute la différer, l'interrompre, y renoncer même. En bien ou en mal la liberté est donc présente à l'action et lui donne son caractère moral.

Ainsi la liberté apparait dans les quatre moments du vouloir ; voilà pour les raisons psychologiques.

2^ Raisons logiques. — Ce sont de véritables raisonnements qui consistent à constater mille sentiments dans nos cœurs, diverses pensées dans notre esprit, des mots nombreux dans nos langues, des faits certains dans nos institutions, qui impliquent nécesssairement la liberté du vouloir, et qui seraient absurdes si nous n'étions pas libres.

Exemple : parmi les sentiments, il en est un intéressant

entre tous à analyser, c'est le remords, inséparable de son contraire la satisfaction du devoir accompli. Ces sentiments seraient parfaitement inintelligible*^: et absurdes si nous n'étions pas libres. Cette confusion, cette honte de soi-même qu'on éprouve dans le remords, comment rexpliquer si nos fautes ne nous sont pas imputables, si nous ne les faisons pas librement? S'il en était autrement, ces sentiments complexes* et douloureux devraient, semble-t-il, se réduire tout au plus à une tristesse comme celle que font éprouver la maladie ou la laideur. Ce qu'on y trouve en plus, cette torture, ce dégoût de soi-même % tout cela serait inintelligible si nous n'étions pas libres dans nos actions. Mais ces sentiments sont universelSy ils se retrouvent partout, l'homme n'a nulle part réussi à s'en défaire ; tout porto donc à croire qu'ils décèlent réellement la liberté. Il en est de même pour la satisfaction morale ; se savoir bon gré à soi-même parce qu'on aurait fait le bien sans pouvoir faire autrement serait ridicule; à peine faudrait-il avoir la satisfaction qu'on éprouve pour les avantages naturels, la beauté, la santé, l'esprit. La satisfaction morale est une jouissance à part, incomparable, uniquement parce qu'on s'attribue à soi-même l'action accomplie.

D'ailleurs, envers les autres même nous éprouvons des sentiments analogues ; dans certains cas, c'est une horreur, une antipathie tout autres à coup sûr que ne les produirait une infirmité physique ou intellectuelle; inversement, la sympathie que l'on éprouve pour les honnêtes gens montre bien que leur conduite est attribuée à leur libre choix. Et plus il en coûte pour faire une bonne action, plus nous sommes reconnaissants envers celui qui la fait.

Les institutions, par exemple les tribunaux, avec leurs enquêtes judiciaires et les serments qu'ils exigent, té^ moignent de même de la foi universelle au libre arbitre*.

1. Voir de célèbres peintures du remords dans Les Euménîdes^ d'Eschyle*, Macbeth, de Shakespeare*, La Conscience^ de Y. Hugo*.

On croit que nous pouvons mentir ou dire vrai à notre choix, sinon on ne nous ferait pas prendre rengagement de dire vrai. On croit aussi, assurément, que les criminels sont responsables, c*est-à-dire libres. Quand oh les punit, ce n'est pas seulement en vue de se débarrasser d'eux et de faire un exemple, comme on tue les chiens enragés pour s'en défendre ou comme les paysans clouent un oiseau de proie à la porte de leur grange pour effrayer les autres. A l'égard des criminels, on a une autre pensée et une autre intention : nous croyons qu'ils sont responsables; nous voulons leur infliger une peine proportionnée à leur faute, parce que nous croyons qu'ils ont été libres de bien ou de mal agir.

3<^ Raison morale. — La raison morale que nous avons de croire à la liberté est un peu différente des précédentes; elle a été mise en lumière surtout par Eant*. Ge philosophe considère que la liberté est nécessaire pour que Ton puisse comprendre Tobligation morale, qu'elle est impliquée dans l'idée d'obligation. Le devoir n'est possible qu'à condition que nous soyons des êtres libres. En effet, qu'est-ce que le devoir? C'est une loi, mais tout originale, toute différente des lois physiques et des lois métaphysiques*. C'est une loi qu'on doit suivre et qu'on peut violer; qui par conséquent implique la liberté; c'est la loi de l'activité libre, un commandement . sans contrainte, qui ne peut s'adresser qu'à la bonne volonté de chacun. — Aussi ne faut-il pas tant chercher à prouver la liberté à la manière d'un théorème; il n'en est pas besoin; ce serait même une tentative contradictoire, car ce serait vouloir poser des conditions à l'inconditionné. C'est un devoir d'admettre la liberté comme la première condition de la moralité. S'attarder trop aux disputes dont elle est l'objet, c'est discuter devant le devoir, c'est faire comme le soldat qui ferait des objections avant d'aller au feu : la morale oblige de faire trêve aux disputes d'école et de sortir du « labyrinthe. »

11 faut croire qu'on peut choisir sa conduite; on le peut

apparemment, puisqu'on le doit ; comment le devrait-on si on ne le pouvait pas? Qu'il y ait certain doute possible sur ce point, peu importe. Gela est même nécessaire; car si on pouvait démontrer la liberté par A + B, tout ce qu'elle entraîne, la responsabilité, les sanctions, les châtiments et les récompenses futures, tout cela aussi se trouverait démontré géométriquement : la vie ne serait plus qu'un grand calcul; il n'y aurait que les aveugles, les ignorants et les fous qui ne seraient pas honnêtes. Les incertitudes sur ces questions sont donc nécessaires à l'essence même de la liberté : quelque chose est laissé . à notre bon vouloir; le premier acte de liberté qui nous est demandé, c'est de croire que la liberté existe, puisqu'elle est indispensable à l'accomplissement du devoir.

Ces considérations nous donnent une très grande tranquillité à l'égard de la difficulté du libre arbitre*. Notre conscience est en repos, nous pouvons examiner avec un calme parfait les objections.

III. Exaumen des objeetlons. — Elles sont nombreuses; naais elles se rangent en deux catégories, se ramènent à deux types :

Les unes voient l'obstacle à la liberté humaine dans une nécessité extérieure au monde, supérieure, dans une volonté infaillible, impitoyable, dominant notre vie. Ces objections constituent ce qu'on appelle proprement le fatalisme* y ainsi nommé parce qu'elles proclament l'existence d'un destin (en latin fatum), qui mènerait le monde en général, et Thomme en particulier;

Les autres voient l'obstacle à la liberté dans les lois mêmes du monde et de l'âme humaine ; elles forment ce qu'on appelle le déterminisme* ^ lequel est, à son tour, scientifique ou psychologique.

Examen du fatalisme*. — Il prend deux formes dialiaetes. — Pour le moment, insistons sur le fatalisme*, sur la conception d'un destin dominant la volonté humaine. Il prend deux aspects un peu distincts :

V Le fatalisme* oriental ou mahométan, le destin à la turque, comme l'appelle Leibnitz*;

LFÇONS DE PSYCH. 7

2« Le fatalisme * tiré de la prescience * divine,

\^ Fatalisme* oriental. — Né de la paresse orientale, ee fatalisme la perpétue et l'aggrave ; car, au fond, il n'est pas autre chose que cette paresse môme érigée en système. Il consiste à dire : « Ce qui doit arriver arrivera. » « Ce qui est écrit ne peut manquer d'arriver. » Nous-mêmes, ne disons-nous pas volontiers : « C'était écrit. » Certaines qualités morales, certaines vertus même, sont compatibles avec cette philosophie, par exemple : la résignation, le courage passif. Elle peut même inspirer des actions énergiques à celui qui se croit l'instrument du destin; mais au fond, c'est une philosophie lâche, dangereuse, peu digne de l'homme.

Stuart MilP a fait cette remarque, que les gens les plus envieux du monde sont les orientaux. Ce sont de faux résignés, dit-il, leur résignation est de mauvais aloi. Ce qui est grave surtout c'est qu'elle s'applique aussi bien à leurs actes personnels qu'à ce qui ne défend pas d'eux. Combien plus saine est l'activité déjJojêe par les peuples de l'occident, qui s'aident euxmêmes, qui n'ont pas de cesse tant que quelque chose va mal I « Aide-toi, le ciel t'aidera. » Si les Anglais tiennent tant de place dans le monde, c'est grâce à leur esprit d'entreprise, à leur prodigieuse activité; éprouvent-ils un échec, ils s'écrient : « honte », et ils ne désespèrent jamais de réussir dans l'avenir. L'homme agissant et entreprenant n'est jamais envieux : il n'attend son sort que de lui-même. Si les autres prospèrent et mon pas lui, il se résigne, espérant un jour être plus favorisé de la fortune : il ne se plaint pas et n'accuse personne ; il se contente de redoubler d'efforts.

Voilà une résignation bonne et saine, tandis que la torpeur orientale est essentiellement immorale. C'est à BOUS qu'est laissé le soin de faire notre destinée, faisons-la bonne si nous le pouvons; mais il faut être beaux joueurs, et applaudir les premiers à l'intelligence, à la vaillance ou au bonheur de ceux qui l'emportent sur nous.

Voyons maintenant ce que vaut logiquement l'axiome du fatalisme* : « Ge qui doit être sera. » Il n'y a là aucune ombre d'argument sérieux, c'est une simple tautologie*. Oui, ce qui doit être sera, cela est clair; mais il s'agit de savoir ce qui doit être, et si ce qui sera, ce qui doit être, n'est pas précisément ce que nous aurons voulu. Ge que notre liberté aura fait ou laissé faire, voilà ce qui sera; et il arrivera en grande partie ce que nous voudrons. Gertes, dit Leibnitz*, « tout l'avenir sera déterminé par des raisons; mais l'avenir humain sera déterminé par des raisons au nombre desquelles figurent les volontés des hommes. » Si nous faisons ce qu'il faut pour que le bien soit, c'est le bien qui sera; mais ce serait une lâcheté de ne rien faire, et de penser que le bien se fera tout seul, parce que cela est écrit. Il ne se fera que si nous réalisons les conditions nécessaires. Croire cela, c'est admettre la liberté ; ne pas le croire, c'est refuser la responsabilité, renoncer à la moralité, abdiquer la dignité d'homme.

2<^ Fatalisme* tiré de la preselenee* divine. — Exposé de la dlfflenlté. — Le fatalisme* prend, en occident, une forme plus spécieuse, plus savante, et qui demande un examen plus minutieux; c'est l'objection à la liberté, tirée de la prescience* divine. La voici en deux mots : Dieu, par définition, est absolument parfait, par conséquent, son intelligence aussi est parfaite, c'est-à-dire sans ignorance d'aucune sorte ; il sait donc tout infailliblement, l'avenir comme le présent et le passé; cette science certaine que Dieu a de l'avenir est ce qu'on appelle la prescience* divine. Or, si Dieu sait ce que nous ferons à un moment donné, dans dix ans par exemple, nous ne pourrons pas faire le contraire, nous sommes donc enchaînés, il n'y a plus de liberté pour nous. Ainsi la perfection même de Dieu exclurait la li* berté humaine.

Cette objection est simple et forte, et elle mérite d'être examinée avec attention. Dans ce falalisme* d'un nouveau genre et d'apparence religieuse, on peut mon-

trer une résignation autre que celle des Turcs, mais qui n'est guère plus de nature à plaire au Dieu parfait, au Dieu de la raison; car s'il est bon de se re'signer à ce qui est arrivé malgré nous, se résigner à l'avance aux fautes qui dépendront de notre volonté est une façon trop simple et trop commode de renoncer à l'effort, à 1» responsabilité. C'est une nouvelle forme de lâcheté morale. Si donc on admet l'objection, ce fatalisme % au fond» est aussi dangereux que le fatalisme * oriental.

Solution de Bossaei*. — Bossuet* a examiné cette objection, qui avait exercé durant des siècles les docteur» du moyen âge; mais il n'a pas résolu la question. H propose une solution qui n'en est pas une; qui est simplement un aveu d'ignorance. D'une part, dit-il, la liberté morale est certaine ; la prescience divine, d'autre part, ne l'est pas moins : admettons donc ces deux vérités et n'essayons pas de les concilier; leur accord est un mystère. «Tenons fortement les deux bouts de la chaîne,, quoique les anneaux intermédiaires nous échappent. »

Solution de lieibnits*. — Leibnitz% plus subtil et plus curieux que Bossuet*, ne s'est pas contenté de cette façon d'échapper à la difficulté. Il a repris la question, et voici la solution qu'il propose. Il considère d'abord le mot prescience *, et le trouve impropre. D'après lui, il ne faut pas dire que Dieu prévoit l'avenir ; car il le voit actuellement, directement, comme nous voyons le présent. Dieu est éternel, tout est sous ses yeux dans un éternel présent ; il est spectateur de l'avenir et du passé absolument comme du présent; donc il voit nos actes futurs, mais ne les prévoit pas. Ce que nous ferons dans dix ans, dans vingt ans, est déjà pour lui le présent; mais il ne nécessite pas plus nos actes, qu'un prince qui est au spectacle ne nécessite par sa présence ce qui se fait sur la -scène. Pour lui nous sommes des acteurs,, nous jouons sous ses yeux, il ne nous force pas, quoi qu'il embrasse d'un regard tout notre rôle à la fois. Ce rôle, libre à nous de le bien jouer, ou d'y changer quelque chose : il n'est que ce que nous le faisons.

Cette réponse de Leibnitz^ est spirituelle et ingénieuse; mais, peut-être, faut-il aller plus loin que lui. Dieu n'était pas forcé de créer l'homme ; il pouvait ne pas faire la liberté t pourquoi ne pas admettre que, ayani jugé son iœuvre plus belle s'il créait un être libre, il ait accepté les conséquences de cette résolution, et renoncé à la prévision des actes libres, préférant avoir le spectacle de •cette liberté même qui était son œuvre? Dès lors, on pourrait admettre que la liberté humaine limite la prescience" divine, sans limiter pour cela la puissance et la perfection de Dieu.

Leibnitz" n'admet pas volontiers cette limitation de la prescience* divine ; il aime mieux dire que Dieu voit, en «ffet, tout ce que nous ferons; mais, ajoute-t-il (et nous pouvons lui emprunter encore cette considération). Dieu -voit libre ce qui sera libre, et notre liberté n'est pas limitée par la vue qu'il a de nos actions?

Conelnsion. — Dieu, conclut Leibnitz*, est la suprême perfection et la suprême raison ; nous ignorons ce qui sera, ce qu'il veut; faisons simplement sa volonté présomptive*, c'est-à-dire comportons-nous, autant que cela dépend de nous, de façon à satisfaire la parfaite raison : advienne que pourra. Si les événements tournent contre nous, nous pourrons alors nous résigner parce que les événements ne nous appartiennent pas, notre vouloir seul nous appartient. Voilà une résignation sans danger, puisqu'elle ne nous empêche pas d'apporter un soin scrupuleux et incessant à faire notre devoir, tel que notre conscience nous l'inspire. Épictète* a dit dans le même esprit : «Distingue en toutes choses ce qui dépend dé toi,, et ce qui ne dépend pas de toi. Ce qui dépend de toi, ce sont tes pensées, tes résolutions, tes sentiments; sur CQ point, tu ne peux être ni contraint, ni contrarié, tu es absolument libre ; si donc tu mets là seulement ton bonheur, le bonheur ne peut te manquer que par ta faute. Ce qui ne dépend pas de toi, c'est la fortune, la beauté, la santé; regarde tous ces biens comme indifférents. Prends-les si Dieu te les donne, et

ne gémis pas s'il te les refuse; comme un convive bien élevé, dans un festin, prend modérément des mets qui passent devant lui, et ne crie pas pour demander ceux qu'on ne lui présente point ou qu'on emporte. »

La pensée d'Êpictète * se rapproche de celle de Leibnitz^. Mais dans tous les cas, il faut admettre que quelque chose dépend de nous, c'est-à-dire, admettre le libre arbitre*.

Xr LEÇON

Du déterminisme* physique. — La liberté devant la science.

Le déterminisme* : en quoi il diffère du fatalisme*. Il prend deux formes.

Déterminisme* physique ou scientifique : P Exposé de cette doctrine.

— Le principe de causalité*. — La causalité* physique et son caractère essentiel, la nécessité. — Certitude absolue de la prévision scientifique. — Le calcul et la science ; le mécanisme universel. — L'homme, parcelle de l'uipvers. — Le mécanisme régit tous les mouvements de Thomme, non seulement ses actes extérieurs, mais sa vie intime. — Causes déterminantes des actions humaines : causes extérieures (climat, milieu) ; causes intimes (tempérament, santé, nutrition).

Conclusion. — La loi de la corrélation* des forces appliquée aux résolutions des hommes.

2" Critique de cette doctrine. — Le respect dû à la science ne doit pas être superstitieux. — La vraie science, ses bornes : la science et la conscience. — Insuffisance pratique de ce déterminisme * : contradiction dans laquelle tombent ceux qui le professent. — Le principe de causalité* n'exclut pas a priori la liberté. • — Deux types de causalité* : le monde physique et le monde moral. ~- L'imprévu dans les actions humaines. Notre ignorance ne prouve rien contre la liberté, • au contraire. — Les statistiques et la liberté. — Les prétendues causes déterminantes de nos actions ne sont que des conditions et des influences composantes*,* Seule conclusion légitime : liberté limitée, vigilance et indulgence. — Discussion du mécanisme universel; Il n'exclut pas nécessaire* ment la spontanéité * morale. — Tout mécanisme présuppose un . dynamisme* : la force, c'est-à-dire la spontanéité* et la vie partout

répandues. — Le monde fait pour la liberté et la moralité. — La loi de corrélation* et d'équivalence n'exclut pas la liberté. — > Tîonlingence * des lois de la nature. — Optimisme ' de Leibnitz *.

Conclusion. — La liberté est possible scientiflquement ; la morale exige qu'elle soit réelle.

Des objections qu'on ëlève contre la liberté, nous avons examiné les plus communes, celles qui constituent le fatalisme*; nous allons maintenant passer à d'autres plus délicates, plus scientifiques et plus philosophiques.

Le déteraUBlsme^t en quoi II diffère do fatalisme *• — Elles consistent à dire, non plus que l'homme est le jouet d'un destin, mais que tout dans'l'homme (y compris ses résolutions et ses actes) est déterminé par les lois de la nature en général, et par les lois de sa nature en particulier. Ces objections constituent le déterminisme*, forme plus savante, plus raffinée et plus moderne du fatalisme*.

Le déterminisme* lui-même affecte deux formes :

10 Déterminisme* physique ou scientifique ;

2^ Déterminisme* psychologique ou proprement dit, qui nie la liberté en alléguant l'influence déterminante des motifs.

nétenDlnlsme* physique on selentiûqne. — - Considérons le déterminisme* physique. Il est réclamé, dit-on, et proclamé par la science : voilà pourquoi nous l'appelons scientifique. Nous allons d'abord l'exposer et ensuite le critiquer.

1» Exposé de eette doetrlne. — - Le principe de eanr saille*. — Le déterminisme* (et non seulement le déterminisme* physique, mais aussi le déterminisme* psychologique), prétend d'abord reposer sur un principe de la raison et avoir, pour ainsi dire, cause gagnée a prioH. Ce principe de la raison sous le patronage duquel on se met, c'est le principe de causalité* : il n'y a pas de faits sans cause ; tout a une raison. S'il en est ainsi, dit-on, rien n'est libre; tout est déterminé.

Les partisans de cette doctrine insistent comme il suit.

La causalité* physique et son earaetère essentiel, la néeessité. — Qu'appelle-t-on cause ? Un phénomène qui en précède toujours un autre appelé effet, ou encore un phénomène nécessaire et suffisant pour en amener un autre. Par exemple : l'ébuUition de Teau est un fait, mais qui ne se produit jamais isolément ; il est toujours accompagné et précédé d'une élévation de température, et la cause de TébuUition est la chaleur atteignant 100 degrés. De môme la floraison d'un arbre au printemps est un phénomène qui a ses causes; ce phénomène ne se produit jamais, notamment, sans un certain degré moyen de température durant un temps déterminé. — Nous le voyons, il n'y a point de .hasard dans la production des phénomènes naturels : tout se tient et s'enchaîne et cette liaison des causes et des effets est nécessaire ; c'est là ce qui fait la grandeur de la nature, la sûreté de sa marche, l'immutabilité "^ de ses lois. Cette nécessité fait le juste orgueil du savant qui la connaît, car elle rend possibles les prévisions de la science, que l'événement ne déjoue jamais.

Certitude absolue de la précision selcntifiqne. — La science prédit, à une seconde près une éclipse ; elle proclame qu'un astre qu'on n'a jamais vu doit exister dans une région du ciel déterminée, et lorsqu'un télescope assez puissant est inventé, l'astre est découvert.

Le ealenl et la selenee; le mécanisme nnlTerael. — Pourquoi ces prévisions sont-elles si certaines ? C'est que le calcul mathématique avec sa rigueur, son exac- ^titude, s'applique aux phénomènes naturels et introduit I en physique la certitude absolue qui est le propre des mathématiques. Ainsi, point de hasard, rien d'indéter* miné dans ce monde ; partout règne au contraire le mécanisme le plus rigoureux : quand la relation de deux phénomènes a été bien établie, elle est certaine à tout jamais; on peut compter que toujours et partout les mêmes causes auront les mêmes effets.

i L'homme, pareelle de l^unlvcrs. — Or, dit-on, si la science n'est possible qu'avec le déterminisme^ uni ver-

sel et rimmutabilité* des lois, comment veut-on que la liberté trouve place dans un tel monde ? — Est-ce que l'homme n'est paâ une parcelle de l'univers, et, selon le mot de Leibnitz*, une goutte dans l'océan des choses ?

L.e mécanisme régit tons les mouTemeiits de i'iaomme, non seulement ses aetes extérieurs, mais •a vie Intime. — On ne peut nier que nos actions prétendues libres ne soient des mouvements physiques ; or, tous les mouvements, sans exception, relèvent de la mécanique et de ses lois ; ils s'accomplissent donc selon un déterminisme* rigoureux. Si l'on considère non seulement nos mouvements physiques, mais leur source en nous-mêmes, que trouve-t-on ? Des mouvements encore, mais des mouvements intimes, s'opèrant dans l'intérieur de l'organisme et particulièrement dans les centres nerveux. Or ces mouvements sont mécaniques encore^ et par conséquent nécessaires, ils seraient impossibles sans certaines conditions déterminées, calculables et bien connues, sans la nutrition, par exemple, qui fournit pour ainsi dire du combustible à la machine animale, «ans la respiration, sans toutes les fonctions physiologiques enfin, qui sont régies par un déterminisme* absolu. Plus on y regarde de près, s'écrient en résumé les savants, plus on trouve que, dans nos actions, tout est déterminé. Nos actions seraient tout autres, si nos fonctions s'accomplissaient d'une autre manière, si notre tempérament, si la quantité et la qualité de nos aliments changeaient.

Causes déterminantes des aetlons iinmalnes t eaa- •es extérieures (ellmst, milieu). — Des causes extérieures, poursuivent-ils, et des causes intérieures nécessitent et déterminent nos actes. Les causes extérieures sont le climat, le milieu physique ; il est impossible d'avoir la nature entreprenante et énergique d'un homme du Nord sous le soleil du Midi et réciproquement.

Causes intimes (tempérament, santé, nutrition). — Les causes intérieures sont la complexion individuelle, les prédispositions héréditaires, l'état de santé ou de

maladie, les impulsions plus ou moins violentes qui viennent de l'organisme. La liberté ne sombre-t-elle pas dans rivresse, dans la folie? Or, la limite est impossible à fixer entre la folie et la prétendue sagesse, entre l'état sain et l'état morbide ^ C'est affaire de degrés, et la pleine liberté, la liberté proprement dite ne se rencontre nulle part.

Conelasion. — La loi de la corrélation* des for«ea appliquée aux résolnllons des hommes. — - On conclut que nous sommes machines et automates, comme l'a dit Pascal * ; que ce qu'on appelle bien ou mal, c'est ce qui est avantageux ou nuisible, ce qui plaît ou déplaît ; mais que ces mots sont de vaines qualifications si on prétend les appliquer à une volonté libre, car il n'existe pas de telles volontés.

La loi la plus générale de la physique est celle de la corrélation* des forces ; eh bien 1 à en croire ces savants, elle s'appliquerait au moral comme au physique. Cette loi porte que' dans le monde rien ne se perd, rien ne se crée. La quantité de force y est constante; cette force subit des transformations et reçoit différents emplois et différentes directions, mais c'est toujours selon une parfaite équivalence, c'est-à-dire qu'il y a toujours dans l'effet juste autant de force que dans la cause. Exemple : On soulève un marteau et on le laisse retomber sur une enclume. Le mouvement du marteau est arrêté brusquement : la force qui donnait le mouvement est-elle perdue ? Non; rien ne se perd. Mais cette force, de visible qu'elle était, devient invisible et moléculaire, c'est-à-dire s'exerce sur les molécules du corpa qui a reçu le coup ; elle est employée à les espacer, à chan ger leur état intimé : elle se convertit en chaleur. Réciproquement, la chaleur produite par la combustion d'un kilogramme de charbon donne toujours (toutes les circonstances étant identiques) une quantité fixe de mouvement, d'après la même loi d'absolue équivalence.

On soutient donc que cette grande loi, qui s'applique à tout, porte même sur les actes des vivants, et des

hommes en particulier ; que ce que nous faisons à tout moment n'est que la traduction exacte des actions reçues du dehors : ainsi la quantité et la qualité des aliments que nous avons pris a immédiatement des effets déterminés sur notre corps, et par là sur notre conduite. Encore une fois , où serait la place de la liberté dans un tel monde ? Aussi ne recule-t-on pas de^ vaut cette conclusion : que c'est ignorance et naïveté pure de croire à la liberté.

2^ €pUiqae de eette doctrine. — Le respeet dû â la Botenee ne «doit pas être Baperatitieux. ^- Ce déterminisme* se présente sous un patronage respecté, celui de la science. La science est une si grande puissance, qu'on a mauvaise grâce à ne pas s'incliner devant ses décisions, et que c'est une hardiesse singulière « d'oser seulement hausser les yeux contre elle », selon une expression de Montaigne*.

Nous partageons à coup sûr, et de grand cœur ce respect général qu'on a pour la science, mais évitons de le pousser jusqu'à la superstition ; il faut avoir le culte mais non le fétichisme* de la science; peut-être affiche-t-elle ici des prétentions exagérées sous prétexte des services qu'elle a rendus. N'en soyons pas dupes et demandonsnous où la science commence et où elle finit, principalement en ces matières.

lia vraie seienee, ses bornes. — La science, pour les savants circonspects, est purement et simplement la somme des connaissances certaines et démontrées. Mais les savants ont une tendance singulière à faire des hypothèses, de la métaphysique *, eux aussi, et à donner pour scientifiques leurs conceptions les plus aventureuses.

I<a seienee et la eomseienee. — Lorsqu'un fait est démontré scientifiquement, nous ne pouvons que nous incliner, quand même nos préférences seraient heurtées; mais lorsque la science s'élève si haut contre la conscience, lorsqu'elle proclame si hardiment que la liberté, et par suite la morale, sont exclues de ce mondé, nous' avons le droit de nous demander si nous avons affaire

à la science proprement dite ou à une hypothèse pseudoscientifique*. Avant d'accepter une doctrine comme celle que nous venons de voir exposée, il faut nous montrer exigeants pour les preuves qu'elle fait valoir — Examinons donc les prétentions de la science à Tégard de la liberté.

Ittsuflliiaiioe pratique de ee détermiiilsiiie* s eontrmdietiwn daos laquelle tombent ceux qitl le professent. D'abord, on ne peut s'empêcher do remarquer l'insuffisance pratique de ce déterminisme*. Ceux qui le professent tombent dans une singulière contradiction: la plupart d'entre eux se montrent, autant et plus que personne, rigides en morale, sévères pour eux-mêmes et pour les autres, fidèles au droit et au devoir, attachés à l'honneur et à la liberté. Gomment expliquer leur conduite, et surtout les jugements qu'ils portent sur celle des autres, si le déterminisme* leur est démontré? Car si tout est déterminé, si tout ce qui arrive est nécessaire, il n'y a plus lieu de porter des jugements sur les actions des hommes, il n'y a plus qu'à enregistrer les faits sans les louer ni les blâmer. Il ne reste à ceux qui professent le déterminisme qu'à se résigner à tout ce qui arrive et se fait ; mais ils ne se résignent pas, et personne ne se montre plus choqué qu'eux lorsque, par exemple, la parole donnée a été violée ou l'honneur trahi. L'insuffisance de leur théorie pour expliquer leur propre pratique est donc évidente.

Le prinelpe de eauftaiité* n'exclut pas a fiWot^ la liberté. — Examinons en quoi cette théorie est insuffisante.

D'abord le principe de causalité* n'exclut pas du tout la liberté. Il n'y a pas de faits sans cause, cela est vrai ; mais la question est de savoir s'il n'y a pas des faits dont notre volonté soit la vraie cause. S'il y en a, nous sommes libres.

D«ux types de causalité* s le monde physique et le monde moral. — On nous a dit très bien en quoi consiste la causalité * physique, mais est-elle la seule, et prend-

on donc pour accordé qu'il n'y a pas de volonté, pas de sensibilité, de spontanéité* intelligente, qu'il n'y a pas d'âme, en un mot? Est-ce qu'à côté des sciences physiques, il n'y a pas les sciences morales? Qui nous dit que^ dans la vie morale, il n'y a pas des initiatives, des commencements absolus? que dans les consciences ne germent pas des résolutions toutes spontanées", qui, se manifestant dans le monde des faits visibles, changent à chaque instant et pourraient changer plus encore le cours des choses? En un mot, la science parle comme s'il n'y avait qu'un genre de causalité*, celui dont la nécessité est le caractère ; mais c'est précisément ce qui est en question. — On est justement fier des prévisions scientifiques, mais portent-elles sur les actions humaines comme sur le cours des astres?

L'imprévu dans les actions humaines. Notre if^norance ne prouve rien eontre la liberté, an eontrafre. — N'y a-t-il pas de l'imprévu dans les volontés ? Les savants répondent que, si on ne prévoit pas ce que fera un homme, c'est qu'on ne le connaît pas bien, et que, à aucun moment donné, on ne connait exactement toutes les influences qui agissent sur lui. Mais on avouera tout au moins que notre ignorance ne saurait fournir une preuve contre la liberté. Parce que nous ne savons pas ce que nous ferons demain, comment en conclure que nous n'agirons pas librement? N'est-ce pas plutôt le contraire qu'il faudrait admettre, s'il y avait un argument à tirer de là? Ne soyons donc pas dupes de cette prétention a priori des savants ; et surtout n'acceptons ni ne donnons jamais comme preuve de quoi que ce soit notre ignorance.

Les statistiques et la liberté. — Dans les choses humaines, le calcul et la prévision se montrent particulièrement sous la forme des statistiques. Dans une période de dix ans, par exemple, il y a en moyenne, pour un pays déterminé, un certain nombre de mariages, de meurtres, de suicides; par conséquent, disent les savants, on n'était pas libre d'agir autrement, puisque le nombre de ces actes prétendus libres est sensiblement

constant d'une année à l'autre. — La conclusion est fausse. D'abord, la statistique se fait après coup, quand la période de temps est écoulée, et il est clair que le chiffre des faits déjà accomplis ne détermine en rien les actes à accomplir. De plus, la somme des crimes est fort suceptible de variation, et varie, en fait, d'une année à l'autre. La nécessité et l'exactitude numérique qu'exprime là 'moyenne ne prouve donc rien contre la liberté d'aucun individu, dans aucun cas particulier, ce qui suffit. Gela dit, nous n'avons garde de contester l'application du calcul des probabilités aux actions humaines. Les exemples abondent, et certaines prévisions sont si sûres qu'elles servent de base à la conduite dans la pratique. Dans les villes du midi, par exemple, où se rendent l'hiver ceux qui cherchent une température douce, on peut prévoir que les appartements exposés en plein midi seront loués les premiers et beaucoup plus cher que les autres. Faut-il en conclure que ceux qui choisissent leurs appartements ne sont pas libres? Point du tout. Leurs actions sont motivées, mais elles ne sont pas nécessaires.

Que prouve donc l'argument tiré des statistiques? U prouve que la liberté humaine a ses limites, ses conditions, que nous ne sommes pas des êtres surnaturels, que nous agissions toujours pour des raisons et que tout ce que nous pouvons faire est de nous comporter plus ou moins raisonnablement en ce monde. Ces conditions ne contraignent en rien notre liberté; elles lui servent de théâtre, de cadre et de matière. Si cela est, qu'importe le détail des conditions intérieures ou extérieures qui influent sur notre volonté?

lies préteadoes oaases détermlnaiifes de nos aetions ne ^ont que des eonditlons et des Influenees eompo* •aotes*. — Les prétendues causes déterminantes de nos actions, le climat, le milieu, la santé, le tempérament ne sont que des conditions et des influences composantes* y desquelles dépend plus ou moins le résultat final, mais ne sont pas des causes déterminantes à elles seules : la

cause principale et proprement dite peut être la volonté elle-même; s'il en est ainsi, la liberté est posbible.

Seule eoneluslon légitime t liberté limitée, vigl' lance et indulKenee. — La seule conclusion légitime^ c'est que, notre liberté devant compter avec des conditions données, il y a lieu de veiller avec beaucoup de soin et de vigilance, afin de conserver le maximum possible de liberté au milieu des conditions dans lesquelles nous sommes placés. Puis, quand nous jugeons les autres, nous devons tenir compte aussi des conditions et des influences qu'ils ont pu subir. Soyons donc indulgents pour eux, non parce que les conditions et les influences les ont contraints, mais parce qu'elles ont pu gêner leur liberté. Il n'y a pas de danger à être indulgent pour les autres, pourvu que Ton reste sévère pour soi-même; or la théorie même nous apprend qu'il faut l'être, et que c'est le commencement de la sagesse, puisque le défaut de vigilance met en danger la liberté même et par suite la moralité.

Dlsenssion du mécanisme universel. -^ Tout mécanisme présuppose UB dynamisme"^ t la foroe, c'est- Adire la spontanéité* et la vie partout répandues. Le monde fait pour la liberté et la moralité. — Si on examinait maintenant le mécanisme universel, comme métaphysique* de la nature, on verrait que tout mécanisme présuppose un dynamisme*, c'est-à-dire suppose la force, la spontanéité *, enfin la vie partout répandues. « Le mécanisme, dit Leibnitz*, n'est que la forme extérieure des choses, le dynamisme* en est le fond. » L'ordre mécanique n'est qu'une grossière manifestation de ce que le penseur allemand appelle le divin moralisme^ qui est le fond des choses ; c'est-à-dire que ce monde est fait pour la liberté et la moralité, et qu'il en est le théâtre. La liberté sommeille, pour ainsi dire, dans les règnes inférieurs de la nature; elle se réveille dans l'homme, et toute la nature exclut si peu la liberté et la moralité, qu'elle paraît faite pour en préparer l'avènement et en assurer le triomphe.

La loi de eorrélatlon * et d'équivalence n'exelnt pas la liberté. — La loi de corrélation^ des forces ne doit donc pas nous en imposer. Elle n'exclut point d'ailleurs la liberté, car rien n'empêche qu'à un moment donné, deux ou plusieurs actes soient également possibles, aient également leurs conditions suffisantes, sauf une seule, qui serait précisément le choix de la volonté raisonnable. Entre plusieurs possibles, celui-là seul serait réalisé, qui serait voulu. — La nécessité n'est donc pas le dernier mot de la nature.

€ontinsenee* dent lois de la nature. — Optimisme* de Leibnitz*. — Leibnitz* va plus loin : selon lui (et cette vue a été développée depuis par des savants et des philosophes français), les lois de la nature sont ellesmêmes contingentes*, c'est-à-dire non nécessaires, dangf leur principe suprême et dans leur source : elles ne sont nécessaires qu'après coup. Il n'était pas nécessaire qu'il y eût un monde, ni qu'il fût régi par telles lois plutôt que par telles autres; le tout a été choisi, voulu par le Créateur. Entre tous les possibles, la volonté divine a choisi le meilleur, et c'était précisément celui où il y avait place pour la liberté et la moralité.

Conelaslon : la liberté est possible selentlflqnement i la morale exige qu'elle soit réelle. — En résumé, la liberté est possible scientifiquement. La science ne saurait prévaloir contre cette croyance instinctive de tout homme à la liberté ; la science véritable n'a rien prouvé qui la détruise. Mais si la liberté est possible, la morale exige qu'elle soit réelle. Nous pouvons donc y croire, et le pouvant, nous le devons, puisqu'elle est la condition première de l'accomplissement du devoir.

XIT LEÇON

Dn déterminisme* psychologique.

Retour sur les conclusions de la leçon précédente : la science positive n'exclut pas comme impossible la liberté; la morale Texige. — Le déterminisme* psychologique.

I« Exposé de cette doctrine : « L'àme est un automate spirituel *. Preuve a priori : Le principe de raison sufGsante. Preuve de fait : Influence déterminante des motifs.

n. Essais de réponse imparfaitement satisfaisant : 1** La liberté d'indifférence ; — Exposé de cette tentative ; — Critique ; — Ce qu'il en reste; ^ Distinction des motifs et des mobiles (Jouffroy*). — Insuffisance de cette tentative. Ce qu'il en faut retenir.

m. Solution que nous proposerons. — Position de la question : Être libre, c'est se déterminer en connaissance de cause. — Réponse à Spinoza*. — La volonté n'est pas une balance inerte. Les motifs ne sont pas des poids apportés du dehors, ils sont quelque chose de nous-mêmes. — Spontanéité* intelligente et responsable dans les quatre moments du vouloir. — La liberté ne consiste pas à agir sans motifs, mais à se déterminer par raison. — La moralité ne consiste pas à agir contre toutes raisons, mais habituellement selon les meilleures.

Objection : deux éléments dans tout motif, les circonstances et le naturel, le caractère, l'état du sujet ; or, ni l'un ni l'autre de ces éléments ne dépend de nous.

Réponse : au contraire, tous deux dépendent de nous pour une bonne ptfrl, ce qui suffit. — Raisons qu'il y a de se contenter de cette solution. — Nul inconvénient, tout avantage à reconnaître les limites de la liberté, la liaison des causes et des efiets dans le monde moral. — Indulgence pour les autres; vigilance pour soimême et pour ceux dont on a charge.

Conclusions : La responsabilité répartie sur les parents, les maîtres, etc. — Importance et efficacité de l'éducation en général, de rinstruction en particulier. — L'éducation de soi-même. — Accroissement possible de la liberté.

Retoar sar les conelastens de la ieçeii préeédente. La seieaee posItiTe n'exelat p«ie eomme Impossible le liberté! la merale exige qaVlle uoH réelle. — Nous ayons tu ce qu'on peut opposer aux prétentions de la

science quand elle proclame la nécessité universelle. La science véritable, c'est-à-dire la science dans ce qu'elle a de certain, de prouvé, ne saurait prévaloir contre la conscience morale, ni rien prouver contre la liberté. Ge qui prouverait quelque chose contre la liberté, c'est une métaphysique* hasardeuse, fondée sur des données scientifiques et prenant le nom et le masque de la science : mais, c'est là une pure hypothèse; la science positive n'a pas établi et ne saurait prétendre que tout, dans la conduite de l'homme, puisse être prévu, et soit nécessairement lié par un enchaînement fatal de causes. La science vraie, qui n'usurpe pas son nom et qui connaît ses limites, renonce à lire la destinée humaine et les résolutions de la volonté dans les molécules du cerveau, comme elle a renoncé à lire notre destinée dans les astres.

Même cette grande loi de l'unité et de la corrélation* des forces, qui n'est étendue que par une induction hardie à beaucoup de phénomènes physiques, ne saurait prouver rien contre la liberté morale, car cette loi d'équivalence* ne régit que la quantité de force dépensée dans une action, mais nullement ces choses hétérogènes*, toutes qualitatives, le sentiment, la pensée, l'intention morale qu'on y met. En un mot, il n'est pas vrai que les actions d'un homme soient la répercussion mécanique pure et simple des impressions reçues. Entre les impressions reçues et les actions voulues, il s'écoule un intervalle, souvent fort grand, occupé par la délibération, et c'est de la délibération qu'émergent soudainement les résolutions, si souvent imprévues et qui déjouent tous les calculs. C'est dans la délibération que la conscience humaine place quelque choix et quelque li^ berté. Libre aux savants de dire que c'est là une illusion de notre ignorance, que dans la délibération les causes et les eflets s'enchaînent, trop compliqués seulement pour être démêlés par notre pensée. C'est cela même que nous leur refusons, et que nous n'admettons pas comme prouvé. De notre ignorance il n'y a jamais aucune preuve

à tirer, à plus forte raison contre quelque chose d'aussi positif que les affirmations de la conscience et les nécessités de la vie morale. Tout ce que nous pouvons accorder aux savants, c'est que la liberténe se démontre pas comme un théorème; mais le contraire se démontre encore moins : par conséquent le champ est libre. Il y a de forte» probabilités en faveur de la liberté, et s'il manque quelque chose à l'évidence sur ce point, c'est à nous d'y suppléer par un acte d'adhésion volontaire. La liberté est possible, cela se démontre ; il faut qu'elle soit réelle : y croire est le commencement de la moralité.

Mais, dira-t-on, c'est trop nous demander. Vous exigez de nous un acte de volonté, pour croire à une sorte de dogme philosophique, importun et gênant s'il en fut. A cela nous répondrons : il serait plus commode sans doute de refuser cet acte de bonne volonté, mais cela môme serait la première faute contre la morale. Le plus beau spectacle qu'ait jamais donné la philosophie est celui de Kant% qui, ayant examiné les preuves de la liberté, les trouve logiquement insuffisantes, mais, loin de profiter de cette incertitude, sauve tout sur une seule notion, et précisément la plus dure, la plus grave de toutes, celle d'obligation ou de devoir. Il est difficile désormais de se placer à un autre point de vue. Peu importent dès lors les incertitudes théoriques. II est bon, au contraire, qu'il y ait des"' incertitudes, elles donnent à la conscience l'occasion de s'affirmer, de croire volontairement à la liberté, précisément parce que la liberté entraîne avec elle la responsabilité et le devoir.

I. Détemiliiisine'^ psyehologlqne. Exposé de eette doetrlae s !• 'Ame est an automate spirituel. — Preuve « pWori. Le prlaelpe de ralsoa sofflsante. — JP»*e«cve d^ fuH loflnenee déterminante des motifs. — Nous rencontrons une dernière difficulté dans une nouvelle forme du déterminisme*, la plus subtile, la plus délicate, le déterminisme* proprement dit, ou psychologique.

Supposons que l'esprit humain soit sans rapport aucun avec le monde extérieur, qu'il soit soustrait à l'ac-

tien des forces physiques ; les partisans du déterminisme* psychologique soutiennent qu'en lui-même régnerait encore la nécessité, que tout y serait déterminé, enchaîné fatalement. Gela, disent-ils d'abord, est nécessaire a priori^ parce que le principe de la raison suffisante* veut que rien, fût-ce dans un pur esprit, ne se fasse sans raison ; donc tout est déterminé. Et en fait, on trouve toujours les actions libres déterminées par des motifs, dont le plus fort l'emporte nécessairement. Ces motifs viennent de notre intelligence, de notre cœur, de notre éducation, et forment tout un mécanisme intérieur; la résolution n'est que la résultante de ce conflit des motifs.

Tel est le déterminisme* psychologique que Leibnitz* résume en ces mots : « L'âme est un automate spirituel», dont les ressorts sont les motifs, dont les poids et contre-poids sont les pensées et les sentiments.

Cette doctrine à été de tout temps le scandale, le cauchemar de la raison humaine et de la philosophie : de tout temps aussi on s'est appliqué à y échapper.

II. Essais d« réponse imparfaitement satisfaisants s La liberté d'indifférence { exposé de eette tentative. — Critique. — Ce qu'il en reste. — La première chose qui pouvait être tentée, c'était de rejeter le principe même de la raison suffisante *, de soutenir qu'il y a des actions sans raisons et que celles-là au moins sont libres.

Bossuet* disait : « Je n'ai aucune raison de lever le bras; je le lève, j'affirme par cela même ma liberté- » Thomas Reid* dit de même : « J'ai plusieurs guinées dans ma bourse, je n'ai aucune raison de prendre l'une plutôt que l'autre, je prends telle ou telle sans motifs, donc librement. ».

Cette solution est évidemment très faible et insuffisante. En effet : P à supposer qu'il y ait réellement des actes sans raison, ils ne nous intéressent pas, ils sont insignifiants moralement, ce n'est pas de ceux-là qu'on est responsable, par conséquent ils sont hors de questinTx; 2° il n'est pas vrai qu'il y ait des actions absolu-

ment indifférentes et qui se fassent sans raison. Il ne faut pas vouloir établir la liberté contre un principe. Et si l'on reprend les exemples précédents, nous trouverons qu'il y a toujours des raisons qui ont précédé les actes. Bossuet* lève le hT9.s pour affirmer sa liberté, mais par cela même il avait une raison de lever le bras.

Gardons-nous de faire ce que nous reprochions aux savants, de tirer de notre ignorance une preuve de la liberté. Spinosa* et Bayle* ont essayé de prouver au contraire que notre liberté est une présomption fondée sur notre ignorance même, que nous nous croyons libres quand nous ne connaissons pas les causes qui influent sur nous. Celui qui prétend être libre, dit Bayle*, est semblable à l'aiguille aimantée qui, en se tournant vers le nord, s'attribuerait ce mouvement, faute de connaître l'attraction du pôle. Ainsi, on a tiré de notre ignorance une preuve de la nécessité : n'en tirons-pas une preuve de la liberté. Il faut prouver que nous sommes libres quand nous agissons pour des raisons, quand nous voulons vraiment, sachant ce que nous faisons, et non quand nous sommes indifférents.

Dlstlnetloii des motifs et des mobiles. Jonffroy* — Une autre tentative a été faite pour échapper au déterminisme*. Elle consiste à distinguer les motifs et les mobiles.

Les motifs, ce sont les raisons intellectuelles qui nous font agir de telle ou telle manière, ce sont des pensées, des considérations de l'esprit. Les mobiles, au contraire, ce sont les mouvements du cœur, les affections, les passions. Par exemple, l'amour maternel est un mobile, mais les calculs d'intérêt, les considérations de dignité sont des motifs. Cette distinction est due à Jouffroy*. Il ajoute que les motifs et les mobiles, n'étant pas de même nature, n'ont pas de commune mesure, que, par conséquent, cela n'a point de sens, de dire que le plus fort l'emporte, car demander ce qui est le plus fort, dans un cas donné, de l'intérêt ou de l'amour maternel, c'est demander ce qui est plus long d'un kilo-

mètre ou d'un kilogramme. Ce sont choses hétérogènes \ qui ne se comparent pas.

Innafflsaiiee de celle tentative. Ce qu'on en peMt retenir. — Cette distinction est juste et il en reste quelque chose. Ce qu'il en reste c'est que nos déterminations ont des causes d'ordre qualitatif f et que, dès lors, c'est une chimère d'appliquer aux motifs ces expressions qui n'ont de sens que dans l'ordre de la quantité : le plus fort, le plus faible. Mais s'il y a dans cette distinction, une indication qui va nous conduire à la réponse véritable, cette réponse,* nous ne la tenons pas encore. En effet, les motifs les plus purement intellectuels et les plus froids, n'auraient pas d'action du tout sur notre conduite, s'ils n'étaient pas accompagnés d'un (fertain attrait. Ce qui nous meut, nous fait agir, c'est avant tout un attrait, un bien sensible. Les raisons absolument froides nous laisseraient inertes : aussi, en fait, tous les motifs les plus froids en apparence s'acconapagnent-ils de quelque émotion, quand ils ont vraiment une action sur nous. Le devoir est un motif austère, purement rationnel, souvent très dur et qui choque la sensibilité ; mais on ne fait jamais plus sûrement son devoir que quand on l'aime; par conséquent voilà un motif s^il en fut qui n'a d'empire réel qu'au moment où il se change en mobile. — Et réciproquement, le plus purement sensible des mobiles, par exemple le désir de la vengeance, devient un motif relativement froid, une idée de notre pensée réfléchie, lorsqu'il entre en jeu dans la délibération. En effet, quand, de sang froidj nous faisons compter pour quelque chose le désir de la vengeance, il n'est pas là comme un aiguillon pour nous pousser inconsciemment, il est dans l'esprit, contemplé froidement, et, de mobile, il devient motif. Bref, la distinction de Jouffroy* est délicate et forte, mais elle n'est ni absolue, ni suffisante : il faut chercher une solution plus simple.

m. Solution qne nous proposons. Position de Im qaestlon. -—Etre libre e'est se déterminer en eonnatssnnee

DOUZIÈME lEÇON. 129

4e cftose. — Tout ce qui précède nous aura au moins servi à bien poser la question. D'abord, si nous sommes libres, ce ne doit pas être seulement, comme quelques philosophes le pensent, dans l'absolu, avant cette vie, hors de cette vie, ce doit être dans la vie présente, dans l'ordre des faits et des déterminations réfléchies. De plus, si nous sommes libres, ce ne doit pas être quand nous agissons sans raisons, en toute indifférence.

La liberté est plus que jamais pour nous l'état, l'attribut d'une volonté qui se détermine elle-même en connaissance de cause. La liberté dont nous avons besoin, c'est la liberté de certains actes importants dans la vie présente, de ces actes dont on nous fait, et dont nous nous croyons responsables. Spinosa* a tort lorsqu'il prétend que nous nous croyons plus libres à mesure que nous ignorons davantage les causes qui nous font agir : c'est tout le contraire qui est vrai. Quand j'ai agi sans savoir ni pourquoi, ni comment, dans le sommeil par exemple, est-ce alors que je me crois libre et que j'éprouve des remords ou des satisfactions de l'ordre moral? Tout au contraire, je dis, dans de tels cas, que je ne sais par quelle fatalité j'ai fait telle ou telle action ; et, l'action fût-elle déplorable, c'est alors que je m'en désintéresse le plus facilement. Mais je me crois libre et responsable quand j'ai su ce que je faisais, ce que je voulais, et quand j'ai fait juste ce que voulais. Se déterminer par raison, et pour des raisons que l'on connaît, que l'on pèse, que l'on agrée, voilà ce que j'appelle être libre ; et je ne conçois point ce que serait la liberté, si elle n'était pas cela même. Si l'on demande une liberté qui consiste à se déterminer dans savoir pourquoi, on demande une liberté déraisonnable, absurde, dont le sage ne voudrait pas, que nul ne pourrait imaginer en Dieu même, car comment la parfaite et suprême raison pourrait-elle agir sans raisons ?

Gela posé, voyons comment la liberté peut coexister avec les raisons qui la motivent. Gomment le vouloir

peut-il être motivé sans être nécessité ? Peut-être une erreur de psychologie est-elle ici la cause de tout le mal ; une métaphore* grossière et inexacte, empruntée à la physique, cause peut-être tout l'embarras.

La volonté n'est pas nae balanee taerte. — On parle de la volonté comme d'une balance inerte : elle est tout autre chose. On parle d'elle comme si elle n'apparaissait qu'igprès l'intelligence et la sensibilité ; on oublie qu'elle est le fonds psychologique de l'homme, qu'elle précède et supporte tout le reste. Ce n'est pas sans raison que nous avons tenu à commencer la psychologie par l'étude de l'activité. Si on considérait la, volonté telle qu'elle est, comme l'être même, comme notre véritable essence, on s'apercevrait que, loin d'être la simple résultante des actions et des réactions subies, notre vouloir les précède, les modifie, leur imprime sa marque ; qu'il y a de la liberté dans toute notre vie psychologique^ dans notre sensibilité déjà et dans notre intelligence même, loin que la sensibilité et l'intelligence excluent et chassent la liberté. Nous sommes essentiellement actifs; être, c'est agir, c'est toujours manifester quelque énergie; à plus forte raison, vivre et sentir c'est agir. Quand le vivant s'élève jusqu'à l'intelligence réfléchie, il atteint le maximum d'activité et de spontanéité* qui soit en ce monde : il devient libre, au sens le plus propre et le plus élevé du mot.

Telle est notre nature : peu importe maintenant que le physicien intervienne avec ses objections, peu importe que cette force dont nous disposons, et qui est nous-mêmes, ait besoin d'être alimentée d'une manière ou d'une autre. Nous sommes ainsi faits : quand nous nous considérons, nous voyons que nous sommes une activité, une spontanéité* débordante mais consciente, qui se connaît, qui se possède, qui voit devant elle par l'intelligence, qui se retient par la volonté, en un mot, qui se conduit elle-même.

L.es motifs ne sont pas des poids apportés ûm dehors, ils sont quelque eliose de aons-mémes. —

Mais la Yolontë se détermine par des^ raisons, des motifs ; voilà, dit-on, le déterminisme* qui reparaît. Nullement, car il suffit de faire remarquer, pour dissiper cette erreur, que les motifs ne sont pas des forces autres que nous, qu'ils ne nous sont pas imposés du dehors, et ne sont point placés comme des poids morts dans les plateaux d'une balance inerte. Le motif porte déjà notre marque, notre sceau, c'est nous-mêmes à un moment donné. C'est quelque chose de nous, assurément, car qu'est-ce qui est plus nous-mêmes que nos pensées, nos sentiments, notre manière d'être et de sentir? En logique nous verrons qu'une doctrine récente, en grande faveur aujourd'hui, a réformé toute la théorie de Terreur. L'erreur n'est plus considérée par les logiciens modernes comme une chose indépendante de nous, que nous subirions et à laquelle nous n'aurions point de part. L'erreur, et par conséquent, son contraire le jugement droit, ont été rereconnus comme marquant déjà plus ou moins ce que nous sommes, ce que nous valons et ce que nous voulons.^Nous sommes déjà, pour une part notable, responsables de nos pensées et de nos jugements. Il serait trop commode de nous retrancher derrière nos passions ou nos préjugés, et de dire par exemple : c'est ma colère qui m'a inspiré, c'est la haine, c'est le besoin de la vengeance. Oui, certes, tout cela entre dans notre détermination finale ; mais colère, haine, vengeance sont déjà choses admises, contrôlées par moi, surtout au moment où je les considère dans une froide délibération. C'est donc en vain que nous voudrions donner comme excuse que nous étions aveuglés : on nous répondra que nous ne devions pas l'être.

La spontanéité* Intel li|feiit« et responsable dans les quatre moments dn vonlolr. — On le voit, nous ne faisons qu'insister ici sur ce qui était indiqué déjà dans notre analyse du vouloir. La liberté serait bien compromise, si on ne la voyait qiie dans là décision ; si elle n'était que là, elle serait bien faible, car, il est incontestable que l'être raisonnable se résout selon les

LEÇONS DE PSTCH. î

raisons qu'il voit, et que les raisons les plus fortes le décident. Mais la volonté, l'initiative et par conséquent la liberté sont partout dans le vouloir, aussi faut-il veiller sur toutes les minutes^ sur toutes les secondes de la délibération.

La liberté est dans l'évocation^ des possibles : pour l'honnête homme, il y a des actions qui ne sont jamais mises dans la balance, des alternatives auxquelles l'esprit ne s'arrête pas un instant : c'est l'honneur d£S gens de bien de ne pas même concevoir certaines pensées. D'autres y au contraire, croient tout possible, n'écartent rien de prime abord, pas même la pensée d'une infamie ; en quoi, ils se jugent eux-mêmes.

Ensuite, on trouve la liberté dans l'évocation* et l'évaluation des motifs. Si quelqu'un agit comme un fou et un étourdi, se jette tête baissée dans l'action, obéissant au premier motif venu sans réfléchir, par cela seul il donne sa mesure : si son action est déplorable, nous lui accorderons peut-être les circonstances atténuantes; mais non pas à coup sûr sans le regarder comme un être moralement inférieur. Celui qui, au contraire se possède, se retient, celui-là est homme, et sa liberté est en proportion directe du soin qu'il apporte à la conserver; on le juge, on l'estime ou on le blâme, d'après la façon même dont il envisage les diverses circonstances données ; on trouve donc qu'il met déjà ce qu'il a de dignité et de moralité dans ses façons de juger et de sentir, dans les motifs habituels par lesquels il se guide.

Quand vient la décision, la moitié du travail est faite. La liberté, qui était déjà présente dans les phases précédentes du vouloir, triomphe et s'affermit dans la résolution. Elle ne finit pas là, toutefois; comme elle était avant la décision, elle est après, et on la retrouve dans tous les moments de l'action. C'est pourquoi on doit toujours se regarder agir, continuer à juger ce qu'on fait; il est souvent trop tard pour se reprendre; mais on doit toujours y être prêt, et l'essayer quand il lo faut. Il y a place pour la conscience jusqu'à la der-

nière minute de Faction; aussi une faute accomplie estelle toujours regardée comme plus grave qu'une faute seulement commencée.

ËA liberté ne consiste pas A agir sans motifs^ mais à se déterminer par la raison. — lia moralité ne eonsiste pas A agir contre tontes raisons , mais habituellement selon les meilleures. -« Ainsi la liberté ne consiste pas à agir sans motifs^ mais à se déterminer par la raison, c'est-à-dire à faire acte d'être intelligent, par opposition à la brute qui agit aveuglément. Et la moralité consiste, non pas à agir sans raisons, ce qui est absurde, mais à agir habituellement selon les meilleures raisons qu'on aperçoit, ayant fait ce qu'on peut pour bien voir, et pesé le plus de raisons possibles. Leibnitz^ a dit : « Quand on se détermine par la raison au meilleur, on a l'âme remplie d'une joie raisonnable et d'un plaisir accompagné de lumière. » C'est là le signe de la liberté, et je ne sais pas ce qu'on cherche, si on cherche une liberté autre que celle-là. Par conséquent, et c'est encore Leibnitz* qui parle, « la liaison des causes et des effets, bien loin de causer une né* cessité insupportable, fournit plutôt un moyen de la lever. »

En effet, les choses étant ce qu'on vient de voir, la liberté consistant, non dans l'indifférence absolue, mais dans l'activité spontanée*, intelligente et clairvoyante, il y a toute raison de nous déclarer satisfaits d'une telle liberté, en dépit de ses limites, bien plus à cause de ses limites mêmes et des conditions auxquelles elle est subordonnée. Oui, notre liberté est limitée; elle ne consiste pas à produire des actes sans cause et des résolutions sans raisons, par conséquent, elle est subordonnée aux circonstances au milieu desquelles nous agissons, et aux raisons selon lesquelles nous nous conduisons; mais voyons de près quelles conséquences cela entraîne.

Objeetlon. — Deux éléments en tout motif t I^es cireonstfinees et le naturel, le earaetére, l'état dm

SDJet t or, ni l'on ni l'antre de ees éléments ne 4L^ pend de nous. — En apparence l'objection a gain de cause et le déterminisme * triomphe par cet aveu. En effet, dit-on, dans tout motif, il y a deux éléments : 1® les circonstances, c'est-à-dire les impressions extérieures, les événements, qui ne dépendent pas de nous, et au milieu desquels nous devons nous conduire; 2^ le naturel, ou plutôt le caractère, c'est-à-dire l'état du sujet lui-môme. Ge qu'on appelle motif, c'est le rapport de ces deux choses, c'est la façon dont le sujet est influencé à un moment donné par les objets qui l'entourent et par les circonstances. Livrant donc un dernier assaut les déterministes* tiennent ce langage :

ce Les circonstances extérieures à nous, le temps, le climat, le milieu dans lequel nous vivons, tout cela ne dépend pas de nous, par conséquent, de ce chef, il y a nécessité pure et simple.

Notre caractère ne dépend pas non plus de nous, car on ne se fait pas soi-même, on n'a pas le choix d'être ce qu'on est, ou tout autre ; et lorsqu'on est adulte, on se trouve être tel ou tel, par le fait du naturel, d'une part, c'est-à-dire du tempérament héréditaire qu'on avait dès le berceau, puis de toutes les circonstances qui Font modifié (première éducation, instruction, exemples), circonstances qui ne dépendent point de nous, qui fatalement nous ont amenés à être ce que nous sommes. » — Voilà le dernier effort du déterminisme*; mais sa victoire n'est qu'apparente.

Réponse t au contraire, tons deux dépendent de nous pour une bonne part, ce qui suffit. — 1® U n'est pas vrai que les circonstances, même extérieures, ne dépendent jamais de notre liberté ; car souvent il ne tient qu'à nous de choisir ou de modifier ces circonstances, par exemple, notre milieu, nos compagnies, etc.

2*> Il n'est pas vrai qu'il ne dépende de nous à aucun degré d'être tel ou tel ; car ni nos habitudes, ni nos passions, ni notre caractère ne se forment à notre insu, sans participation de la volonté.

S^ Enfin, dans la mesure où réellement les circonstances d'une part, notre caractère d'autre part» ne dé* pendent pas de nous, notre liberté diminue et notre res^ ponsabilité aussi, mais elle diminue seulement et ne disparait pas. Ge qui nous en reste suffit.

Ralsoôs qu'il y a de se eontenter de «ette eolotion. <-— Kal iBcoBTénleiit, tout avantaipe A reecnnaitre les limites de la liberté. — Mais il y a plus, il est avantageux pour nous de savoir les conditions et les limites de notre liberté, car c'est cela seul qui place la responsabilité et la moralité sur un terrain solide; voici comment.

D'abord, les circonstances où nous nous trouvons dépendent de nous, ai-je dit, pour une bonne part. Si on considère seulement tel cas donné, il est clair qu'au moment où l'on est engagé dans une situation, les circon** stances sont ce qu'elles sont, et alors sans doute on n'y peut plus rien ; mais n'y a-t-il pas des cas innombrables où l'on y a pu quelque chose ; et ces circonstances au milieu desquelles on doit se conduire, se débattre, ne les avens-nous pas le plus souvent créées nous-mêmes? Si on le nie, on se débarrasse trop facilement d'une lourde responsabilité. Avouons-le plutôt, pensons-y, et comportons-nous en conséquence.

Un point certain et capital dans notre théorie de la liberté sera donc celui-ci : gardons-nous de croire que la liberté consiste à faire n'importe quoi, dans n'importe quelles circonstances, sans suite et sans raisons. Elle consiste premièrement à choisir les circonstances dans lesquelles on se trouvera et à veiller à cela avant toutes choses. U n'y a pas de plus grand danger, que de s'attribuer une liberté absolue, c'est-à-dire je ne sais quelle puissance miraculeuse de faire n'importe quoi, dans quelque mauvais cas qu'on se soit mis. N'admettons donc ni que les circonstances ne dépendent de nous en aucune manière, ce qui est faux, ni qu'il tiendra toujours à nous d'échapper à leur empire, ce qui est insensé et téméraire. Les deux erreurs sont égale-

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méat graves. Dans les deux cas nous deviendrions en effet très peu libres; mais ce serait par notre faute, et il y aurait là de notre part une première culpabilité.

Considérons maintenant l'élément intérieur, le natu* rel, le caractère.

Il est vrai que, comme les circonstances, le caractère dépend incomplètement de nous. Il y a d'abord ce je ne sais quoi qui nous a été donné une fois pour toutes dans l'acte créateur, et qui est nous-mêmes. Ce que je suis, je le suis à mon corps défendant, mais qu'im* porte? Je dois me comporter de mon mieux étant ce que je suis : la morale n'exige rien de plus.

Puis, il faut croire que quelque liberté est déposée à l'origine en chacun de nous, dans toute âme conviée à la vie morale ; il faut croire cela, sinon renoncer à la moralité. Mais ce petit germe de liberté est entouré de nécessités de tous genres, subit mille conditions, si bien que, au bout d'un temps, la liberté est très inégalement répartie. Qu'importe encore, au point de vue où nous nous plaçons? U suffit d'admettre que la liberté et la responsabilité sont en raison directe l'une de l'autre, et qu'il sera demandé à chacun seulement en raison de ce qu'il aura pu. Ce qui nous est demandé, après tout, ce n'est que la bonne volonté.

Ajoutons, ou plutôt répétons, que nous pouvons dans une certaine mesure conquérir, accroître, notre liberté. A la longue, par des efforts persévérants, nous pouvons modifier notre caractère même; nous pouvons, en tout cas, agir sur les différentes causes qui influent sur notre conduite. Le tempérament est une de ces causes; eh bien I sommes-nous sans action sur lui ? ne devonsnous pas veiller à notre santé physique comme à notre santé morale? Le milieu a aussi une très grande importance, mais nous pouvons plus ou moins le choisir ou le modifier. Il tient à nous, en somme, de faire tourner à Lien cette influence du milieu, surtout chez l'enfant. L'enfant n'est pas responsable dans la mesure où il ne choisit pas, mais nous le sommes pour lui. Ayons surtout

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les yeux ouverts sur rinstincl d'imitation si périlleux, mais dont on peut aussi tirer tant de parti. Ce qui est certain, c'est que la prétention de garder notre santé morale dans n'importe quel milieu serait des plus dangereuses; que les exemples, les spectacles, les maximes qui ont cours autour de nous exercent sur nous une influence capitale : seulement nous pouvons en exercer une à notre tour, et, non contents de garder notre santé morale intacte, travailler par ces mêmes moyens à corriger l'opinion ambiante*, à assainir notre milieu.

Ainsi, une partie seulement des circonstances et des influences qui agissent sur notre caractère dépend de nous ; mais c'est dans cette mesure seulement que nous sommes libres et responsables. En tout cas, quelque chose dépend de nous : si peu que ce soit, cela suffit.

La liaison des causes et des effets dans le monde moral. — H y a, redisons-le, toutes raisons de se contenter de cette solution, et tout avantage à reconnaître les limites de la liberté, la liaison des causes et des effets. C'est le seul moyen de pourvoir utilement aux nécessités dé la vie morale. Savoir comment les phénomènes se passent et quelles causes amènent tels effets, est toujours très important, soit qu'on puisse agir sur les causes, soit qu'on ne le puisse pas. La môme chose a lieu dans le monde moral que dans le monde physique; ici s'applique encore la formule : savoir, afin de prévoir et de pourvoir. Il faut savoir quelles influences diminuent la liberté et corrompent la moralité, afin de s'en garer et d'y pourvoir; il faut savoir l'empire des circonstances, afin de se placer dans les conditions où on sera le plus libre et où on voudra le plus sainement.

Indulgence pour les autres. — Vigilance pour soimême et pour ceux dont on a charge. — Le seul danger, ce serait l'indulgence exagérée pour le mal, sous prétexte que la liberté est restreinte ; mais, nous l'avons déjà vu, l'indulgence pour les autres n'est guère à craindre; et la théorie même nous défend de nous montrer faibles pour nous mômes, puisqu'elle met en relief Tim-

mes. En cela consiste le progrès moral, que nous ne pouvons réaliser en nous-mêmes sans profit pour ceux qui nous entourent, et, indirectement, pour toute Thumanitë.