Bkissel, BUder, p

p€F d'eau le vin> Le concile de Carthagé, en 397 (can. 24), prescrit d'user de pain et de vin mêlé d'eau [partis et çinum aquae mixtum) selon ce que le Seigneur a enseigné. Le concile byzantin în TruUo, en 692 (can. 32), citera ce canon de Gartkage comme une confirmation de l'usage conforme qui est celui de l'Orient grec, La tradition liturgique est d'une fermeté parfaite : saint Irénée, au II® siècle, parle du « temperamentum calieis » [Haet\ IV, 33, 2) qu'il appelle en grec to Kexpajjtévov TtoTopiov (v, 2, 2), de xpaffiç qui veut dire mélange. Saint Cyprien, au m® siècle, citant le texte de saint Mathieu : « Je ne boirai plus de ce fruit de la vigne, jusqu'au jour où je le boirai nouveau avec vous dans le règne de mon Père », y découvre la preuve que le Seigneur a usé à la cène de vin, et c'est indubitable, •mais pour saint Cyprien le vin est comme par définition coupé d'eau, car il écrit : « Qua in parte invemmus calicem mixtum fuisse quem Dominas optu- Ut » {Epistui. Lxin, 9).

Le même saint Cyprien est le premier à insister sur le symbolisme de ce mélange de l'eau et du vin dans le calice. Le vin, dit-il, est symbole du sang du Christ, l'eau est symbole du peuple chrétien. Quand dans le calice l'eau se mêle au vin, le peuple s'unit au Christ. Et le mélange de l'eau et du vin est tel qu'on ne peut plus désormais les séparer, ainsi qu'il en est de l'union du Christ et de l'Eglise. Cyprien pousse son symbolisme plus loin encore. On ne peut, dit-il, pas plus se servir d'eau pure que de vin pur pour « sanctifier le calice du Seigneur » : car, si on se sert de vin pur, le sang du Christ sera sans nous, et si on offre de l'eau pure, le peuple sera sans le

Ghrist [ihid. 13). Ce langage ne vaut que dans l'ordre du symbole, mais le symbole est légitime et la liturgie l'adoptera.

Défense d'ofifrir autre chose que du pain et du vin. Le canon du concile de Garthage de 397, que nous venons de citer, permet seulement d'offrir des raisins et du blé, si l'on tient à offrir des prémices de la terre : « ... nec amplius inprimitiis o/feratur quant de uf^is et frumentis », sans doute en considération de ce que, avec ces raisins et ce blé, on ]^ourra faire du vin et du pain.

Si le chant de l'introït est une création romaine du VI® siècle, le chant de l'offertoire (comme aussi bien delà communion) est selon toute vraisemblance plus ancien. On peut, pour le croire, se fonder sur saint Augustin qui avait écrit un opuscule (perdu) intitulé Contra Hilarum, et destiné à réfuter un laïque catholique qui protestait contre « l'usage alors, en voie de s'établir à Garthage de dire des hymni tire's du livre des psaumes à l'autel, soit avant Toblation, soit pendant que se distribuait au peuple ce qui avait été offert, sive ante ohlationem sive cum distrihueretur populo quod fuisset ohlatum » {Retract, ii, 11). Les termes vagues dont se sert là Augustin sont pour lui de style quand il a à parler publiquement de l'eucharistie et dé la communion. Tirés des psaumes, ces chants sont dits à l'autel : ils sont dits, ce qui fait penser à un chant fort simple, ils sont dits ad altare, ce qui implique qu'ils se rattachent aux

saints mystères. Notez encore que ce texte d'Augustin ignore l'introït et est un argument pour sa non-existence. Le livre d'Augustin Contra Hilarum doit dater de 397 environ.

UOrdo romanus II mentionne le chant de l'offertoire en ces termes : « Tune canitur offertorium cum çei^sibus. » Un offertoire, dans la liturgie romano-carolingienne, se compose donc d'une antienne et de versets. L'Antiphonaire Grégorien le connaît sous cette forme, et, par exemple, donne à la messe de Pâques un offertoire constitué ainsi :

Offertorium. Terra trerauit et quievit dum resurgeret in iudicio Deus, alléluia.

Versus 1. Notus in ludaea Deus, in Israël magnum nomen eius, alléluia.

Versus 2. Et factus est in pace locus eius, et habitatio eius in Sion, alléluia.

Versus 3. Ideo confregit potenlias, arcum, scutum, gladium et bellum, illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis, alléluia.

Les versets 1-2-3 sont les trois premiers du psaume lxxv ; l'antienne est prise à ce même psaume, dont elle est le verset 9. Au contraire, le lundi de Pâques l'offertoire est ainsi constitué :

Offertorium : Angélus Domini descendit de caeio et dixit mulieribus : Quem quaeritis surrexit sicut dixit, alléluia.

Versus 1. Euntes in Galilaeam, dicilc discipulis eius : Ecce praecedel vos in Galilaeam, ibi eum videbitis sicut dixit, alléluia.

Versus 2 : lesus stetit in medio eorum et dixit ; Pax vobis, videte quia ego ipse sum, alléluia.

Le compositeur de cet offertoire n'a rien demandé au psautier : il a pris son antienne à l'Evangile de

saint Jean, son premier verset à saint Mathieu, le second à saint Luc. — Nulle part on ne voit que l'offertoire ait reçu de Gloria Patri. S'il a été originairement un psaume à antienne, il a perdu complètement cet aspect. Il a même perdu ses versets pour se réduire à sa seule antienne : VOrdo romanus I (n. 26) parle déjà du verset comme s'il était unique. Le chant de l'offertoire avait été introduit dans la liturgie pour être exécuté pendant l'offrande que faisaient les fidèles : la réduction du chant de l'offertoire à sa seule antienne est une réaction de la messe privée sur la messe solennelle, et sans doute aussi l'indice de la disparition de l'offrande même à la messe solennelle.

L'encensement du pain et du vin disposés sur l'autel (et, à la suite, l'encensement de l'autel) est un rite qui n'est pas romain d'origine.

VOrdo romanus là. l'entrée processionnelle du pape fait porter devant lui un encensoir d'or {tkymiamaterium aureum) garni d'encens : cet encensoir ne sert qu'à précéder le pape pendant la procession d'entrée, « ut pergat ante pontificem ». Il en ira pareillement au retour processionnel du pape au secretarium, après la messe. Quand le pape arrive à l'autel, il baise l'Evangile et l'autel, il ne procède à aucun encensement. De même, quand le diacre va lire l'Evangile à l'ambon, VOrdo romanus /fait porter devant lui deux cierges et un encensoir [thymiama" terium) garni d'encens, mais le diacre n'encense ni l'Évangile, ni personne. A l'offertoire enfin, quand les

pains et le calice ont été disposés sur l'autel, VOr^do romanus / ne marque aucun encensement. L'absence d'encensement dans la liturgie pure romaine est confirmée au viii® siècle aussi bien par VOrdo romanus III ovL par VOrdo de Saint-Amand, et au xi® siècle elle est notée encore par les liturgistes germaniqiies (Bernold de Constance, par exemple) comme un trait romain caractéristique : Vordo romain, liton dans le Microlàpis (9), prescrit de porter l'encensoir devant l'Evangile, mais non d'encenser l'oMation sur l'autel, « quamvis modo a plurihus, immo pêne, ab omnibus usurpeUw ».

A Rome, le thymiamaterium porté en procession devant le pape ou devant l'Évangile était l'accompagnement nécessaire des cierges allumés qui précédaient soit le papesoit l'Évangile : c'étaitle réchaud qui devait servir à rallumer les cierges, s'ils s'éteignaient. Nous l'avons expliqué à propos du cortège papal et montré comment cierges et réchaud étaient pris à l'étiquette des magistratures romaines ^ .

Qu'on ait garni d'encens ce réchaud et qu'on en ait fait ainsi un brûle-parfum, la chose n'est pas pour étonner, si l'on veutbien réfléchir que, depuis Constantin, les grandes basiliques romaines étaient décorées de thymiamateria, disposés aux abords de l'autel, suspendus à des chaînes comme des lampes^, et servant à brûler, pendant la messe, de l'en-

1. W. Legg, Church Ornaments and their civil antécédents (1917), p. 19^20.

2. Voyez Lib. pont. t. I, p. 374, comment le pape Sergius (687-701) donne à la basilique de Saint-Pierre « tymiamaterium aureum œaiorem cum columnia et coperculo, quem suspendit ante imagines très aureas beati Pétri apostoli, in quo incensum'et odor suavitatis festis

cens, parfumer une salle d'encens étant un luxe cher aux Romains^. L'introduction de l'encens, sous cette forme, dans les basiliques du temps de Constantin, n'en avait pas moins été une révolution ' dans le sentiment chrétien qui, tout le temps des persécutions, avait considéré l'encens comme voué à l'idolâtrie. Les thymiamaterîa fixes furent longtemps en usage dans les églises de Rome : le Liber pontificalis cessera de les mentionner au début du xn® siècle seulement : ce sont, quand il en parle, de riches pièces d'orfèvrerie pesant des vingt et trente livres d'or, ce qui exclut l'hypothèse que ces thymiamaterîa soient portatifs.

Cependant, à la fin du viii^ siècle, on trouve, parmi d'autres dons faits à la basilique de Saint-Pierre par le pape Léon III (795-816), un turabulum d'or pur « qui procedit per stationesy>, un encensoir fait pour être porté devant le pape dans les stations. Mais ce n'est pas pour autant un encensoir qui serve à encenser des choses ou des personnes,' procedit [Lib^ pont. t. II, p. 18). Un peu plus tard, saus Léon IV (847-855), la basilique de Saint-Laurent reçoit un « turibulum argenteutn cum coperclo suo exauratum habentes catenulas... », un encensoir à couvercle et à chaînettes. Dans une fresque de la basilique souterraine de Saint-Clément, fresque de peu antérieure à 1084, représentant le pape saint Clément dans l'acte de célébrer la messe, on voit un sous-diacre tenant un encensoir de la main droite : l'encensoir a la forme d'une coupe hémisphérique reposant

diebua, dum missarum solemnia celebrantur, omnipotenti Deo opus lentius mittitur. » Noter suspendit.

1. AuBRos. Enarr. Inpsalm. xxxvii, 30. Auc. Contra lv,lian.ïs,&&.

sur un pied très bas; le couvercle est hémisphérique, percé de trous, couronné par un semblant de poignée; les deux coupes sont suspendues à trois courtes chaînettes ^ .

La liturgie romano-carolingienneet germanique a donné à l'encensoir un rôle nouveau. Elle en met d'abord deux, là où Rome fidèle à l'usage antique n'en mettait jamais qu'un. Elle leur donne le nom qui leur restera diincensorium. Elle les fait porter toujours devant les sept cierges qui précèdent l'évêque à son entrée solennelle, et devant les deux cierges qui précèdent l'Évangile. Mais, l'Évangile chanté, l'évêque entonne le Credo (on sait que le chant du Cî^edo ne s'introduira à Rome qu'au xi* siècle), et à ce moment un des acolytes portant un des encensoirs va à l'autel, l'encense en en faisant le tour , puis encense à la suite Tévêque, les prêtres, les diacres et tout le clergé, pendant qu'un autre acolyte portant le second encensoir encense le peuple, h' Or do romanus II (ix^ siècle), auquel nous prenons ces indications, ne prévoit pas d'autre encensement. On peut penser (sans que cette interprétation épuise tout le symbolisme du rite) que l'encensement de l'autel est une oblation symbolique des prières de l'Église, un rappel de l'ange de l'Apocalypse offrant sur l'autel du ciel les prières des saints dans un encensoir d'or. L'encensement de l'évêque, du clergé, du peuple, est le symbole de leur participation à l'oblation susdite, en ce sens que cette oblation est une bénédiction, une eulogie, qu'on leur distribue

1. De même dans la fresque représentant la translation du corps de saint Clément : deux encensoirs, du même modèle, sont balancés au-dessus du feretrum.

quand on les encense. Cela est dit massivement par VOrdo romanus II : « Thuribula peî' altaria portanturj et postea ad nares hominum feruntur et per manum fumus ad os trahitur ^ . »

Encensement de l'autel, encensement du clergé et du peuple, nous n'avons pas encore l'encensement des ohlata. Le voici dans l'O/'^o F/ (germanique, XI* siècle). Nous y trouvons, dans la description de l'arrivée de l'évêque à l'autel (pendant le chant de l'introït), que l'Évangile est porté par un sous-diacre et déposé sur l'autel avant que l'évêque y parvienne, et que l'encensoir est posé à l'autel, évidemment pour honorer l'Évangile. UOrdo VI ajoute que cet usage est particulier à certains pays, et que dans d'autres pays « l'encens n'est pas porté à l'autel avant que les oblations y aient été disposées » . Et, en effet, on voit plus loin dans ce même Ordo VI que, les oblations étant disposées sur l'autel, l'évêque les bénit en disant le Veni sanctîftcator omnipotens, et alors met lui-même de l'encens dans le ihuribulum et l'offre àl'auteP, avant de prononcer l' Orate pro me [fratres).

On voit comment dans la liturgie carolingienne et germanique l'encensoir a été employé à encenser

1. TAun&u2a, donc plusieurs encensoirs : altana, les divers aulels de l'église.

2. Ordo Rom. VI, 10 : « Tune episcopus... sumat incensum a custode ecclesise ponensque in thuribulum oiferat illud altari... ■ I^id. 6, l'évêque encore met l'encens dans l'encensoir avant que le diacre aille à l'ambon lire l'Évangile : « Accédât princeps ecclesiae ad epi. Bcopum, pyxidem in qua thus babetur manu ferons, sequente acolytho qui thuribulum portât, et imposito in illud incenso ab episcopo... » Notez au passage l'apparition de la pyxide à encens, notre navette. Ibid. 7, quand l'Évangile revient de l'ambon, l'évêque, avant de le baiser, hume le parfum de l'encensoir, « accepta adore incensi ». Pour lanocent III (il, ^8), c'est la règle : « Episcopus ergo thus odorat et codicem osculatur. >

l'autel aussitôt après la lectarc de l'Évangile, à eneenser à la suite l'évêque, le clergé et le peuple ; un peu plus tard, à encenser l'autel à l'introït, les oblats a l'offertoire... Le rôle de l'encensoir s'est multiplié, les répugnances du temps des persécutions sont oubliées, la liturgie s'inspire des textes de la Loi mosaïque et des psaumes ^

Au début du xiv® siècle, VOrdo r'omanus XIV^ authentique cérémonial de la Cour romaine, décrit l'encensement de l'introït et l'encensement de l'offertoire (à quelques détails près) dans la forme qui a persévéré jusqu'aujourd'hui. De même, déjà, Innocent III. L'introduction à Rome de ces encensements doit remonter au début du xii^ siècle.

1. Les prières qui dans le Missel Romain accompagnent l'encensement de l'offertoire se rencontrent déjà dans l'Ordo romanus XIV, donc dans l'usage de Rome du début du xiv« siècle. Au xm" siècleelles se rencontrent-de même dans les missels selon la coutume de la Cour romaine. Dans les missels ou sacramentaires antérieurs (non romains), on les trouve dès le xi" siècle.

La prière Per intercessionem beati Michaelis archangeli..., est dite par le célébrant quand il met l'encens dans l'encensoir : il n'est pas rare de trouver dans des missels du xi'-xn" siècle (Ebmek, p. 2P6, 298, 301, 306...) la leçon beati Gabrielis arehangeli, réminiscence de l'apparition de l'ange Gabriel à Zacharie (Luc. i, 19). On n'expliqne pas la substitution de saint Michel à saint Gabriel. Cette prière r«r intercessionem est déjà une oblation de l'encens à Dieu.

La prière Incensum tstud est une oblation de l'encens encore, et elle n'a aucune relation avec l'encensement de l'hostie et du calice : on peut conjecturer que cette prière est plus ancienne que l'encensement lui-même du pain et du viu.

Les versets 2-4 du psaume cxt (Dirigatur... Pone... Non declinet,..) accompagnent l'encensement de l'autel, en verlu' du principe du Moyen Age qu'il ne doit pas y avoir dans la liturgie de geste sacs paroles.

La prière « Accendat in nobis Dominus ignem sui amoris et flammam aetemae caritatis. Amen », est, dans les missels du xni* siècle selon la coutume de la Cour de Rome, la parole que prononce le célébrant en rendant l'encensoir au diacre (Ebner, p. 314). Au xi« siècle, on la trouve prononcée par le diacre au moment où, ajrant pris l'encensoir, il encense l'évêque et les autres personnes qu'il doit encenser (Ebner, p. 301).

Dans VOrdo romanus 1, le pape se lave les mains à l'offertoire, quand il revient à sa cathedra après avoir reçu les offrandes des assistants hommes et femmes. Ce rite est marqué dans les mêmes termes . en pays carolingien par VOrdo romanus II y par Amalaire (III, 19}. 11 se maintient très fermement au x" siècle, au xi" {Ord. V et VI).

UOrdo de Saint- Amand marque que le pape se lave les mains, mais il place ce rite au moment où le pape quitte son siège pour aller recevoir les offrandes des assistants. — Le cérémonial romain du xiv° siècle {Ordo rom. XIV) prévoit pour le pape deux ablutions des mains. La première, au moment où le pape quitte son siège pour venir à l'autel procéder à l'offertoire; la seconde, immédiatement après l'encensement des oblats et de l'autel. Mais, chose curieuse, VOrdo XIV note que cette seconde ablution est l'effet d'un scrupule de propreté, et qu'à Rome on l'omet communément : « Potestadmaiqrem munditiam abluere digitos suas in dextra parte altarîs, qiiamvis hoc non servetur communiter in Ecclesia romana -d. — Au xm° siècle, l'ordinaire de la messe selon la coutume de la Cour Romaine semble ne connaître que l'ablution des mains au seuil de l'offertoire {Ebner, p. 314). Autant Innocent III (11, 55).

Entre temps un autre usage s'était introduit, qui se manifeste dans nombre de missels des xi^, xn", xin« siècles, et qui consiste à supprimer toute ablution des mains à l'offertoire ^ le célébrant étant supposé s'être lavé les mains avant la messe.