AuG. Sermo xc, i. Ambros. De myster

3. Ambros. Epistul. xx, 5 : • Dum olTero... Orare in ipsa oblatione Domiaum coepi >.

Augustin. Il écrit, par exemple, dans une lettre : Quelqu'un pourra s'étonner de voir à l'étranger le jour du jeudi saint « offrir » deux fois, une fois le matin et une fois le soir, alors que dans son pays rusag& est « d'offrir » seulement le soir [EpîstuL liv, 5). Le substantif oblatio correspond au verbe offerre, Quant à savoir ce qui est offert, nul doute que ce ne soit le corps et le sang du Christ. Certains se sont plu, écrit Augustin, à vouloir que, « le jour de l'année où le Seigneur a institué la cène, il soit permis, pour une commési^aison plus insigne, d'offrir et de recevoir le corps eè fe sang du Seigneur après le repas du soir » [ihid. 9). Mais il n'est pas nécessaire . de dire ce qui est offert, le verbe offerre se suffit à lui-même dans lalangue chrétienne, au lieu que dans l'Ancien Testament offerre n'est jamais pris absolument (cf. Mat. y, 23). A Carthage, écrit Optât de Milève (I, 19); les Donatistes, en travail de schisme, n'ont eu aucun égard pour l'autel « sur lequel les pacifiques éveques de jadis avaient offert » [optulerant). Le même Optât reproche aux Donatistes d'avoir, en haine des catholiques, brisé les autels de leurs églises, et cependant ces autels avaient été autrefois leurs autels, « altaria Dei in quibus et vos aliquando optulislis » (vi, 1) : vous avez offert. Il en est de même, au iïi® siècle, pour saint Cyprien : les prêtres, écrit-il, offrent dans la prison au milieu des confesseurs, offerunt [EpistuL v, 2). 11 n'est pas permis aux femmes, écrit Tertullien, d'enseigner, de baptiser, d'offrir, « docere, îmguere, offerre » {Vîrg. çeland. 9). Le concile d'Arles en 314 interdit qutC diacres d'offrir, « guos cognovinms multis lacis offerre » (can. 15). L'expression s'est

perpétuée dans le Pontifical Romain, où l'évêque dit aux diacres qu'il va ordonner prêtres : « Sacerdetem oportet offerre. »

Action de grâces . ou eucharistiaj repas du Seigneur ou dominicunij ces deux expressions nous ramènent nécessairement à la cène du Sauveur comme à la première de toutes les messes : l'idée d'oblation ou de sacrifîcium pareillement.

Comprenons bien que la vertu rédemptrice du sacrifice du Christ est attachée à la consommation de ce sacrifice par la mort de la victime sur la croix, « morte intercedente », dit Tépître^aux Hébreux (ix, 15). Le Christ est l'agneau immolé de l'Apocalypse (v, 6). Le Christ est notre Pâque, notre agneau pascal, notre Pâque immolée, dit saint Paul {/ Cor. V, 7) : « Pascha nostrum immolatus est Christus. » Par cette immolation s'explique l'œuvre surnaturelle du Christ, qui est de racheter les hommes du péché, et qui fait dire à saint Paul qu'il ne veut savoir autre chose que Jésus Christ crucifié (/ Cor. ii, 2), Mais le Christ est à la fois prêtre et victime : victime, il est immolé : prêtre, il s'offre en sacrifice. Et assurément il s'offre sur la croix en répandant son sang, « ... Sanguis Christi, qui per Spiritum sanctum semetipsum optulit immaculatum Deo » [Heb. ix, 14). Mais il s'offre déjà en entrant dans le monde, « ingrediens mundum » [ibid. x, 5). Oblation et immolation se distinguent comme le prêtre se distingue de la victime, alors même que prêtre et victime ne sont

qu'un. Dans ce sens nous dirons que, à la cène, le Christ s'est offert sans s'immoler, puisque le Christ n'est mort qu'une fois pour le péché {Rom. vi, 10). Mais, à la cène, il s'est offert.

Cette doctrine est exprimée avec une lumineuse beauté par saint Cyprien, dans sa lettre à un évêque africain de son temps, Caecilius {Epistul. lxiii).

Cyprien s'élève contre un usage que, en Afrique, certains défendent et qui consiste à ne mettre dans le calice (de la messe) que de l'eau : il faut, dit saint Cyprien, mettre dans le calice du vin coupé d'eau, parce que le Seigneur à la cène a usé de vin coupé d'eau, et que nous devons reproduire exactement la cène. Nous faisons mention de la passion du Seigneur dans tous nos sacrifices, et la passion du Seigneur est le sacrifice que nous offrons : donc nous ne devons faire rien d'autre que ce que le Seigneur a fait : « Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Do" mini saerificium quod offerimuSy nihil aliud quam quodille fecit facere debemus » [ibid. 17). Dans cette lettre de Cyprien, le mot passio désigne constamment la cène, observation capitale pour l'intelligence du texte cité^ Car il s'ensuit, d'abord, que dans nos sacrifices, c'est-à-dire quand nous offrons le sacrifice, nous faisons mention, non pas de la passion entendue de la mort du Sauveur sur la croix, mais

1. Rapprocher ce qui est dit, dans le Lib. pontif. (t. I, p. 127), du pape Alexandre I" (vers 109-119) : • Hic passionem Domini miscuit in praedicatione sacerdotum [quando missae celebrantur] ». Praedicatio ici comme ailleurs dans le Liber (t. I, p. 126 et 312) désigne le canon. Pai&vo signifie le récit de la cène, comme chez saint Cyprien. Cf. Gregor. Dialog. ïv, S8 ; « ... saerificium, quod pro absolutione nostra passionem unigenlti Filii semper imitatur ».

de la cène : allusion au récit de l'institution qui s'insère « in sacrificiis omnibus » ^ Puis, le sacrifice que nous offrons est le sacrifice tel que le Christ l'a lui-même offert à la cène.

En effet, le Christ Jésus notre Seigneur et Dieu, grand prêtre du Très- Haut, s'est offert en sacrifice à son Père et nous a fait un précepte de répéter la même chose en commémoraison de lui : le prêtre tient vraiment la place du Christ s'il reproduit ce que le Christ a fait, et il offre un sacrifice véritable et

plein à Dieu le Père dans l'Eglise, s'il offre comme il voit que le Christ a offert. « Si Christus... sacrifi'^ cium Patri se ipsum optulit et hoc fleri in sui cornmemorationem praecepit, utique ille sacerdos vice Christi vere fungitur qui id quod Christus fecit imitatur, et sacriftcium verum et plénum tune offert in Ecclesia Dec Patri, si sic incipiat offerre secundum quod ipsum Christum videat optulisse » [ibid. 14). Ainsi, le prêtre est un autre Christ, pouvons-nous dire, il fait [imitatur] ce que le Christ a fait : or il ne se crucifie pas : il offre le sacrifice comme le Christ l'a offert à la cène.

A la cè^e, notre Seigneur Jésus Christ a offert à Dieu te Père un sacrifice, le même en apparence qu'avait offert Melchisédech, c'est à savoir du pain et du vîn, en réalité son corps et son sang : « ... optulit hoc idem quod Melchisédech optulerat, id est panem et vinum, suum scilicet corpus et sanguinem » {J,hid. 4). A nous de suivre ponctuellement l'exemple du Christ.

1. J'hésite à- rapprocher Tertullian. De orat. 14 : « (Manus) non altollimus tantum, sed etiam expandimus, et dominicain passionem modulantes et orantes conBlemur Christo. »

Ces textes, que nous venons de citer de saint Cyp rien et auxquels nous pourrions ajouter, suffisent à établir que saint Cyprièn contemplait dans" la cène la passion et le sacrifice du Christ, et que, à ses yeux, la messe du prêtre répétait le sacrifice du Christ en répétant scrupuleusement ce que le Christ avait fait à la cène. La valeur surnaturelle de cette répétition tenait à ce que le Christ en avait fait à ses disciples un commandement : Hoc facile in meam commemorationem^ faites ce que je viens de faire, je vous en donne l'ordre et le pouvoir. Car il faut supposer au prêtre ce pouvoir, à moins de fausser la doctrine de saint Cyprien : « Sacerdos vice Chiistî vere fungitur, »

Notre Seigneur, lisons-nous dans le concile de Trente, voulant à la dernière cène laisser à l'Église son épouse un sacrifice visible qui représenterait le sacrifice sanglant qu'il allait offrir sur la croix, se manifesta prêtre éternel selon Tordre de Melchisédech, offrit à Dieu son père son corps et son sang sous les apparences du pain et du vinj et fit un précepte à ses apôtres d'offrir à leur tour son corps et son sang sous les mêmes symboles du pain et du vin. — Entendez bien : à la dernière cène, le Sauveur à offert à Dieu son père son corps et son sang, ce corps et ce sang qui n'avaient pas encore été immolés sur la croix, mais qui allaient l'être avant que le soir revînt : « In eena novissima, qua nocte tra^ debatur, ut... Ecclesiae... relinqueret sacrip.cium, quo cruentum illiid semel in cruce peragendum repraesenta?^etu7'f... coipus et sanguinem suum sub speciebus panis et vint Deo patri obtuUt. » — Le Sauveur institue le sacrement de son corps et de son

sang, sacrement auquel il donne pour signe ou symbole les espèces du pain et les espèces du vin : mais il ne se contente pas de le promulguer, il le réalise en même temps en convertissant le pain en son corps et le vin en son sang, et aussitôt il communie ses apôtres à son corps et à son sang sacramentels : « Ac sub earumdemreriim symhoUs apostolis, guos tune Noi>i Testamenti sacerdotes constituebat,ut sumerent tradidit ». Mais le concile ne veut pas laisser dire que la cène est seulement un sacrement et une communion, car, dans sa^pensée, elle est aussi un sacrifice, « obtulit », et le concile ajoute : « .., ut offerrent praecepit^ ». Donc, à la cène, le Christ a offert à son Père son corps et son sang, et il a prescrit à ses apôtres d'offrir à leur tour ce qu'il avait offert.

L'oblation de la cène et l'oblation de la messe ont ceci de commun qu'elles sont l'oblation d'une victime immolée en un autre point de l'espace et du temps : à la cène, l'oblation est faite de la victime qui sera immolée sur la croix ^ : à la messe, l'oblation est faite de la victime qui a été immolée sur la croix. Déplus, à la cène, le Christ fait lui-même l'oblation

1. Conc. Trident, sess. XXII, cap 1. — Suarez {In III, Disput. lxxiv, • n, 4) explique que le concile a voulu exclure l'opinion qui niait que

le Christ eût à la cène offert de sacrifice, ou tout au moins de sacrifice propitiatoire. Suarez tient que le concile affirme comme de foi certaine que !e Sauveur s'est otTerl en sacrifice à Dieu son Père à la cène sous les espèces du pain et du vin. Et Suarez dit (ibid, 5) : « Prlncipaliter colligenda est haec voritas ex facto et vcrbis Christi, quae ab Evangelistis referuntur, adiuncla Eçclesiae traditionc et expositione, sine qua sola evangelica historia non potest salis convincere, nulla namque in eafit ex pressa menlio sacrificii vel oblationis. »

2. Suarez. ibid.9: « Poluitetiam sacrificiuni illud (cenae) essepropiliatorium per modum applicanlis satisfactionera Chrisli iam inchoatam, et in passione consummandam, sicut baptismus ante pas- Bionem institutus appUcat mérita in passione consummanda. »

de son corps et de son sang, tandis que, à la messe, le prêtre offre nce Christi le corps et le sang immolés du Christ ^

Il n'est pas indifférent, ajouterons-nous, que le pain et le vin, symboles sensibles du corps et du sang (réellement mais invisiblement présents), symbolisent la passion du Christ dans laquelle le sang fut séparé du corps, et constituent ainsi ce que ^aint Thomas appellera une « imago quaedam repraesentativa passionis Christi -o (III^, lxxxiii, 1). Si, en effet, le Sauveur a choisi ces symboles, c'est que le signe s'accordait à la chose signifiée. Mais ce qui importe ici, c'est l'intention que le Sauveur a eue d'offrir et de faire offrir, tout en représentant. Car, par là, la messe n'est pas plus une commémoraison verbale ou figurée que la cène n'était une annonce verbale ou figurée : le Sauveur a fait à la cène une oblation réelle et véritable de son corps et de son sang, et il fait à la messe une oblation aussi réelle et véritable, parce que dans la messe se perpétue sur son ordre sa volonté de s'offrir.

Cette doctrine al'avantage d'être la doctrine même de la liturgie. Il n'est qu'un sacrifice consommé, celui de la croix; mais ce sacrifice a été offert par le Christ à la cène déjà, et nous offrons à notre tour ce

1. Ibid, 8 : < Intentio autem in nobis sufficiens erit, si totam intenlionem nostram ad Christi intentionem referamas, et eamdem habere velimus quam ipse habuit. » i^ ,,

sacrifice à la messe dans la forme où le Christ l'offrit à la cène et nous a donné pouvoir de l'offrir.

La liturgie réitère donc la cène ' / Sans doute, la cène s'est dépouillée dans la liturgie de ce qui dans l'Évangile en fait un repas pascal. Puis, de traits occasionnels et secondaires : ainsi le Sauveur a célébré la cène assis, entouré de ses apôtres assis, et plus exactement couchés à l'antique, disciimbentibus, comme le note saint Marc (xiv, 18) : on célèbre la messe debout, attitude de la prière et du sacrifice. Mais le Sauveur a célébré la cène avec ses apôtres autour d'une table, we/isa, dit saint Luc (xxii, 21). Saint Paul, à qui nous devons l'expression dominica cena [I Cor. xi, 20), dit dans le même sens mensa Domini (x, 21). Nous disons nous-mêmes encore « la sainte table » , qui est un terme hérité de l'antiquité chrétienne, « mensa... iinde accipimus corpus Christi et sanguinem » , disait saint Augustin {Sermo XXXI, 2). Les chrétiens, écrit (m" siècle) l'auteur de l'épître à Diognète, dressent une table commune (Tpdtite^av xoiv:?)v Ttapaxiôsvxai. Diogn. 5). La basilique élevée à Carthage sur le lieu du martyre de saint Cyprien portait le vocable de mensa Cyprianî, non que Cyprien eût jamais banqueté là, certes, mais parce que, en mourant là, l'évêque avait vraiment dressé la table où s'offrirait le sacrifice au Dieu à qui il s'était lui-même offert : a Immolatione sua parant hanc mensam, non in qua pascat sive pascatur, sedin qua sacriflcium Dec cui et ipse oblatus

1. SuAREz. Disput. LXXVI, I, 1 : « Sacrificium missae non differt specie aut essentia a sacrificio incruento- quod Christus obtulit in cena, distinguitur lamen numéro et quibusdam accidentalibus conditionibus. »

LEÇONS SUR LAMESSE, H

est ofl'eratur » [Sermo cccx, 2), dit Augustin commentant le vieux vocable ' .

Le Sauveur à la cène prend du pain, prend une coupe de vin. 11 rend grâces sur le pain, gratias egit, dit saint Luc; il bénit, benedixit, disent saint Mathieu et saint Marc. Puis, il rompt le pain, fregit, disent les trois évangélistes. En même temps il prononce la parole : Ceci est mon corps..., et il le distribue aux apôtres : Prenez, accipite et comedite, dit saint Mathieu. De même pour le calice : le Sauveur rend grâces, gratias agens, disent saint Mathieu et saint Marc. Puis, il passe la coupe à ses apôtres, en leur disant : Buvez tous, et en prononçant la parole : Ceci est le sang de la nouvelle alliance... Saint Paul, dans le récit qu'il fait de la cène, note aussi que le Sauveur a rendu grâces avant de rompre le pain. Action de grâces sur le pain et le vin, paroles mêmes de l'institution, enfin fraction du pain et distribution du pain et du vin aux apôtres, telles sont les trois péripéties de la cène dans l'histoire évangélique : ces trois péripéties vont être exactement réitérées par la liturgie.

Rendre grâces est un élément intégrant des saints mystères chrétiens. Dans la description du culte chrétien faite par saint Justin, la prière prononcée sur le pain et le vin est désignée par l'expression rendre grâces: L'évêque, écrit saint Justin, « adresse (à Dieu) prières et actions de grâces, tant qu'il a de forces ». Plus précisément, ailleurs : « Par le nom de Jésus crucifié prières et actions de grâces (eux«i

i. Rapprocher Augustin. In loa. euang. tract. LXXXIV,!. L'iconographie primitive représente toujours l'eucharistie soua la figure d'un banquet. Bréhier, L'arl chrétien, p. 47-48. WitPERT,Fr«c«topc?«î5, p.8-15.

x«\ dYjxçidxian) sont adressées au Père et créateur de l'univers » [Dialog. 117). Et encore : « Cela et rien que cela, les chrétiens ont reçu (le commandement) de le faire dans la commémoraison de l'aliment sec et humide, leur aliment, par quoi ils se souviennent de la passion que souffrit pour eux le Fils de Dieu » [ibid.]. Pardonnons à saint Justin son style laborieux, étrange, et sachons-lui gré de ce qu'il nous apprend. Ces prières et ces eucharisties, en effet, sont tout ce que les chrétiens pratiquent de sacrifices (ôuciai). Ce ne sont pas des prières seulement, car les chrétiens ont reçu (itapsXaêov) du Seigneur le précepte de faire (itoiEîv) cela dans la commémoraison (àvafjivr^ffgt) du pain et du vin, qui leur sert à se souvenir de la passion. Notez au passage les mots irapsXaêov, Ttowîv, àva[Avvi(iei, qui sont autant de réminiscences directes du récit de l'institution de la cène chez saint Paul. Saint Justin est contemporain d'une liturgie bien primitive, où l'inspiration du célébrant garde une liberté qu'elle perdra bientôt. — Se rappeler, dans le récit du martyre de l'évêque de Smyrne saint Polycarpe, comment il demande aux policiers qui viennent l'arrêter un temps pour prier avant de les suivre : « Ils y consentirent, alors se tenant debout Polycarpe se mit en prière, tellement rempli de la grâce de Dieu que, deux heures durant, il ne put s'interrompre »^ Se rappeler dans la Passio (n. 7) des martyrs d'Abitina, la prière du prêtre Saturninus, qui, dans les tourments de son martyre, semble re-

1. Martyr. Polycarpi, ^. Voyez ibid. U, la pathétique prière que prononce l'évêque quand il est sur le bûcher, et qui est à sa manière une préface. Rapprochez Tertullum. Apologet, 30 : «... denique sine monitore, qui& de pector« oramus *.

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trouver des formules liturgiques : « Deus miserere. Grattas ago tibi. Domine pro nomine tuo da mihi sufferentiam. Libéra serços tuosde captivitate huius saeculi. Gratias tibi agOj nec sufjîcio tibi gratias agere » *. — Il n'en est pas moins indubitable que les « eucharisties » que saint Justin a connues sont les premiers spécimens de nos préfaces : Vere dignum et iustum est... Saint Augustin pourra écrire : Rendre grâces est le grand rite dans le sacrifice du Nouveau Testament auquel seuls les baptisés prennent part : « Gratias agimus Domino Deo nostrOyÇuod est magnum sacramentum insacrificio Novi Testamenti, quod ubi et quando et quomodo offeratur cum fueris baptizatus inventés » [Epistul. GXL, 48).

A Corinthe, le « repas du Seigneur » comporte entre les chrétiens qui y prennent part une fraction dupain : « Le pain que nous rompons, écrit saint Paul, n'est-il pas communion du corps du Christ (xoivwvi'a Toîî fftofAatoç)? Et le calice de bénédiction que nous bénissons n'est-il pas communion du sang du Christ? Car tous (tant que nous sommes) nous participons à un même pain » (/ Cor. x, 16-17). Saint Paul donne à l'acte de rompre le pain toute sa valeur de symbole : nous sommes un dans le Christ, nous sommes un seul corps mystique, comme ce pain est unique dont nous nous partageons les morceaux. Le mot xoivtovCa, dont nous avons fait communion, a signifié d'abord le fait d'avoir une chose en commun parce qu'on se l'est partagée : la communion suppose la fraction. Toutes les liturgies procèdent à la fraction

1. Voyez même Passio, 8, dans le même style lyrique, l'apostrophe de Saturniûus : « Ad gloriam ! Gratias ago Deo regnorum « etc.

du pain avant la communion. La messe papale du vm* siècle, nous l'avons vu, donnait au rite de la fraction du pain un relief puissant, qui s'est effacé depuis lors, mais qui était certainement d'inspiration antique. Saint Paul à Troas {Act. xx, 7) a rompu le pain, écrit saint Augustin, comme nous le rompons encore à la messe, « sicut frangîtur in sacramento corporis Christi » [Epistul. xxxvi, 28).

« Toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez ce calice, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu'à ce qu'il vienne » (/ Cor. xi, 26). Vous annoncez (non : Vous annoncerez) : le rite est établi dans l'Eglise de Corinthe à laquelle écrit saint Paul. Suffirait-il de manger ce pain et de boire ce calice pour « annoncer la mort du Seigneur » ? La liturgie ne l'a pas pensé.

Saint Cyprien écrit : « Scriptura dicit ut, quotiescumque calicem in commemorationem Domini et passionis eius offerimus, id quod constat Dominum fecisse faciamus » [Epistul. lxiii, 17). En disant scriptura, saint Cyprien pense à saint Paul, et il trouve évidemment dans le texte cité de saint Paul plus que ce texte ne contient, mais c'est un indice que la liturgie pratiquée à Garthage par saint Cyprien reproduit scrupuleusement la cène [passio Domini) et ce que le Seigneur a fait à la cène. Dans ce même passage, saint Cyprien ne nous permet pas de douter que la cène ne soit rappelée expressément : « Et quia passionis cius^mèntionem in sacrificiis omnibus facimus... » Ces quelques mots de Cyprien sont le plus ancien texte chrétien qui fasse allusion à la présence, immémoriale, du récit de l'institution au cœur même de la liturgie eucharistique.

Si, en effet, l'action de grâces est une prière solennelle laissée longtemps à la libre improvisation du célébrant, le thème seul en étant invariable, il est au cœur de la liturgie eucharistique une prière invariable. On peut le déduire d'une lettre adressée, en 256, à saint Cyprien, évêque de Garthage, par Firmilien, évêque de Césarée de Gappadoce, lettre où est raconte un scandale arrivé quelque vingt-deux ans plus tôt, soit vers 235, à Césarée : une femme, une illuminée, a eu l'audace de vouloir administrer le baptême et de célébrer l'eucharistie : «... invocatione non contemptibilî sanctificare se panent et eucharîstiamfaceresimularetf etsacrificium Domino <^ non ^ sine sacramento solitae praedicationis of~ ferret^haptizarei quoque multos usitata et légitima ' verba interrogationis usurpans, ut nihil discrepare ah ecclesiastica régula videretur »^ Cette femme tenait à observer la règle ecclésiastique et à se tenir aux formes reçues, légitimes : elle consacrait donc le pain en prononçant l'invocation auguste [invoca" tione non contemptibilî), elle offrait le sacrifice en employant le discours accoutumé [solitapi^aedicatio). La lettre de Firmilien, qui devait être en grec, ne nous est connue que dans la traduction latine (œuvre sans doute de Cyprien) : les termes invocatio, praedicatio, étaient compris à Carthage, et ils correspondaient à une chose existante en Afrique, c'est à savoir une formule invariable servant à offrir le sacrifice, à faire l'eucharistie, à sanctifier le pain. Saint Augustin, en 400, donnera à cette formule invariable le nom deprexsacerdotis. 11 s'en expliqué

\. Inter Cwmmi Epistul. Lxxv, 10. J'ai étudié ce texte dans L'eucharislie (1913), p. 299-301.

dans son traité Contra litteras Petilîani. L'évêque donatiste de Cirta, Petilianus, attaquant la validité des sacrements des catholiques, avait écrit : Suffit-il pour être sacerdos de savoir par cœur les formules sacrées [carmina sacerdotis meinoî'iter tenere) et de réciter exactement le carmen sacerdotis? Augustin n'emploie pas cette terminologie équivoque : il ne dit pas carmen, qui est propre au culte païen, il dit prex. Si, dit-il, tu entends prononcer par quelqu'un qui n'est pas revêtu du sacerdoce la prière sacerdotale, diras-tu : Elle n'est pas vraie? îS^on, tu devras dire : Cet homme est un profane, mais la formule qu'il emploie est vraie : « Sacramentum hoc veimm est ». Ainsi en est-il de la formule du baptême, et ainsi de la formule de l'eucharistie, de celte dernière qu'Augustin qualifie de « precem sacerdotis verhis et mysleriis euangelicis conformatam » (nous dirions : moulée sur les paroles et les gestes évangéliques), et dans laquelle nous retrouvons ce qui est du Christ, « quod Christi est^ ». Ces derniers mots semblent bien être une allusion aux paroles de l'institution 2.

Le concile de Trente, fidèle à sa méthode délaisser aux théologiens le soin de tirer au clair les questions d'école, n'a voulu définir que ce qui est de foi sur l'article du sacrifice de la messe, et c'est à savoir — 1° qu'il n'est pas simplement une prière (en d'au-

1. AuG. Contra litt. Petilianû 11, 69. rai éludié ce texte dans The journal of theological Studies, 19IS, p. S38-S4i.

2. Rapprocher Ahdros. De bened. patriarch. 38. Enarr. in psalm., xxxvni, 23.

TTF

très termes un sacrificium laudis ou une gratiarum actio), — ni 2° une pure commémoraison du sacrifice consommé sur la croix, — mais 3° vraiment et proprement un sacrifice offert à Dieu. Ces trois principes posés, les théologiens ont eu libre carrière pour déterminer de leur mieux, et en n'engageant qu'eux seuls, l'essence de ce verum etproprium sacrificium qu'est le sacrifice de la messe : on sait que leurs opinions sont nombreuses à souhait.

Elles vont à donner une définition du sacrilice en général et à la vérifier dans le sacrifice de la croix d'une part, dans le sacrifice de la messe d'autre part, mais elles négligent de la vérifier dans le sacrifice qu'est aussi et d'abord la cène. Il n'est pas possible cependant que ces discussions n'aient pas serré de près la solution que la liturgie suggère.

Le sacrifice de la messe est appelé par les théologiens un sacrifice relatif, en tant qu'il se réfère au sacrifice de la croix; mais il n'est pas le seul, puisque la cène célébrée par le Sauveur est déjà un sacrifice relatif, en ce sens que la cène anticipe le sacrifice de la croix comme la messe le commémore, « unum sacrificium cuius nunc memoriam celebramus ^ ». Ne disons pas que la présence réelle du corps et du sang sur l'autel suffît à représenter, commémorer, reproduire, le sacrifice de la croix, comme si la présence réelle était une oblation. La théorie classique^, qui voit dans la

1. kvG.Contra Faust, manich. vi,5. Cf.762d. xx,d8 : t unde iamchristiani peracti eiusdem sacrificii memoriam celebrantsacrosanctaoblatione corporis et sanguinis Christi». Rapprochez Contraadv.leg. i, 30.

2. Voyez G. Pesch, Praelect. dogmat. t. VI (1908), p. 420-427. En particulier, p. 42S : < In sacrificio eucliaristico vere sacramcntaliter Chrisius Deo offertur, quae sacramenfalis oblatio non est oblatio

consécration une sorte d'immolation, — du fait de la distinction des espèces sensibles sous lesquelles le Christ est présent, et présenté tamquam occisus, — a le tort de ne pas impliquer assez nettement dans la consécration une oblation formelle, l'offrande que, par le ministère du prêtre, le Christ fait à Dieu de son corps immolé et de son sang- versé. La consécration fait le sacrement, mais le sacrement n'est pas par lui-même le sacrifice : or toute l'essence du sacrifice est dans l'offrande;

La liturgie met l'accent sur cet acte sacerdotal, quand elle enferme dans le mot offerre l'essence du sacrifice de la messe : offrir à Dieu le corps et le sang du Sauveur crucifié, le corps et le sang présents dans le sacrement de l'autel, l'offrir comme le Christ à la dernière cène a offert et institué que nous offririons, l'offrir sur son ordre et avec l'assurance que, quand nous prononçons les paroles sacramentelles, le Christ par nos lèvres s'offre à nouveau à son Père.

La liturgie aurait pu se contenter de redire les paroles de l'institution eucharistique prononcées par le Sauveur à la cène, paroles qiii (au jugement des théologiens) contiennent l'intention du Sauveur de s'offrir en victime. Nos prières Unde et mémoires, Supra quae, Supplices^ commentent la parole :

ficta..., sed oblatio vera, qua salisfactio in cruce praestita vore Deo offertur et hominibusapplicatur.. Adest oblatio sensibilis, quia, dum vi verborum corpus Christi ponitur sub una specie, et sanguis ChrLsti sub altéra specie, habetur mystica mactatio... ». On trouvera dans J. Grivet, La messe de la terre et la messe du ciel (1911), une critique de cette théorie, et déjà dans le vu» entretien de la Retraite pastorale (1910) du Cardinal Mercier, p. 256-2S8.

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m LEÇONS SUR LA MESSE.

In mei memoriam facîetis. Elles ne constituent pas l'acte du sacrifice, elles expriment que l'Église le fait sien et le présente à Dieu. L'acjte du sacrifice demeure un acte du Christ, prêtre invisible, prêtre principal. Il s'est offert à son Père sur la croix : dans le sacrement de l'autel, nous exerçons le pouvoir qu'il nous a donné de renouveler son offrande.

Le mot praefatio, au sens liturgique de «préface », est signalé à Rome au comjnenceraent du vi® siècle, dans le Liber ponti/îcalis, où onlit que le pape Gélase composa des préfaces et des oraisons d'un bon style : « Feci't etiam et sacramentorum praefationes et orationes cauto sermone » (t. I, p. 255). A Rome donc, au temps où se place la rédaction de cette partie du Liber, ^ on s'entendait quand on parlait de « préfaces » servant à la confection des « sacrements », la bénédiction des fonts par exemple ^

A vrai dire, le moi praefatio se rencontre déjà chez saint Cyprien. Quand nous sommes debout pour prier, écrit l'évêque de Carthage, nous devons éloigner de notre esprit toute pensée de la chair et du siècle. Voilà pourquoi le sace?'dos, plaçant une préface avant la prière {ante orationem praefatione praemissa), dispose les esprits des fidèles en disant : Sursum corda, afin que le peuple, répondant : Habemus ad Dominum, soit averti qu'il ne

1. On a mentionné plus haut le canon du concile de Carthage de 407, où se rencontre le mot praefationes pour désigner une catégorie de preces liturgiques que l'on ne veut plus laisser à l'improvisation. Il s'agit là aussi de formules pour la confection des sacrements. (Rapprocher Ace. De baptismo, vi, 47).

doit penser à rien d'autre qu'au Seigneur [De dominica orat. 31). Ce texte est précieux en ce qu'il nous révèle à Carthage, au in^ siècle, l'usage de la formule bien connue Siirsum corda, Habemus ad Dominum. Quant au mot praefatio^ Cyprien ne l'applique pas à la prière solennelle qu'est pour nous la préface, mais à l'invitatoire Sursu/yi coi-da qui la précède. On a rappelé à ce propos que dans les sacra païens on invitait à se retirer avant qu'ils ne commençassent les personnes dont les mains n'étaient pas pures, et que cette invitation était traitée de praefatio ou 7rpoppv]fftç ^ . Mais notre p/'aefatio n'est pas cela.

Quand saint Cyprien veut parler de la prière solennelle qui sert à offrir le sacrifice, il dit sacramentum soUtae praedicationis, nous le verrons. Le mot praedicatio paraît avoir pour lui le même sens que le mol praefatio dans l'expression romaine sacramentorum praefationes. Le Liber pontificalis parle de \d, praedicatio sacerdotum exactement dans ce sens, et il parle aussi bien de praedicatio canonisa. Le mot praefari se disait au m" siècle, entre autres acceptions, de l'action de prononcer les formules consacrées d'un ritueP.

Le mot praefatio ne se retrouve pas chez saint Augustin. Il ne se retrouve ni dans lé Sacramentaire Léonien, ni dans le Sacramentaire Gélasien, mais il reparaît à l'improviste dans le Sacramentaire Grégo-

1. DOELGER, Sol salulis 2, p. 290, citant Liv. xlv, S : « ... cum omnis praefatio sacrorum eos quibus non sint purae nianus sacris arceat ».

2. Lib.pontif. 1. 1, p. 126, 127, 312. Cf. Ambros. De excessu Satyri, II,

3. DOELGER, p. 291, citant Apolei. Metamorph. xr, 16 : « Summus sacerdos... soUemnissimas preces de caste praefatus ore ».

rien pour désigner les préfaces propres à certaines messes : ainsi, pour la première messe de Noël, entre l'oraison Super oblata et l'oraison Ad cornplendum, le Sacramentaire Grégorien place la prélace propre (Wilson, p. 9) :

Praefatio

Vere dignum et justum est... quia per incarnati Verbi mysterium...

La liturgie romano-carolingienne adoptera le terme de praefatio^ : le plus ancien Ordo romanus où on le rencontre est VOrdo romanus II, où l'on voit qu'il s'oppose désormais au mot canon, et qu'il a le sens d'introduction au canon, de préface au canon, à telles enseignes que l'introduction au Pater porte elle aussi dans ce même Ordo romanus Il le nom de préface : « Sequitur in altum praefatio dominicae orationis et oratio dominica cum emboli sua^... » Le mot a repris là son sens littéraire.

Saint Augustin, dans un sermon de jour de Pâques

i. Le mot praefatio n'était pas inconnu de la liturgie gallicane. Dans le sacramentaire d'Autun (vn» siècle, vulg'. Missale gothicum)y praefatio, praefatio missae est le nom donné à la première des oraisons de la messe (notre collecte). Voyez dans ce sacramentaire la messe de Noël oula messe pour la fête de saint Etienne. Le nom de praefatio est donné aussi aux courts invitatoires qui précèdent parfois les oraisons (comme dans nos oraisons du vendredi saint) voyez dans le même sacramentaire les. Orationes paschales xii.

2. Le mot emboli, corruption de Ip.Soliaii.éi (= intercalatio), dési: gne la prière Libéra nos quaesumus considérée comme une paraplirase du Pater.

adressé à de nouveaux baptisés [Sermo ccxxvii), décrit les saints mystères en ces termes :

« Je n'ai pas oublié ma promesse. Je vous avais promis, à vous nouveaux baptisés, un sermon oti j'exposerais le rite de la table du Seigneur .(/wewsae dominicae sacramentiim), rite que maintenant vous êtes admis à contempler de vos yeux, rite auquel cette nuit dernière vous avez pris part (par la communion). 11 faut que vous connaissiez ce que vous avez reçu, ce que vous recevrez, ce que vous devriez (désormais) recevoir chaque jour. Ce pain que vous voyez sur l'autel, sanctifié par une parole de Dieu [sanctifie atus per verhum Dei), est le corps du Christ. Ce calice, plus exactement, ce que contient le calice, sanctifié par une parole de Dieu [sanctifie atum per vei'bum Dei), est le sang du Christ. Par ces choses [per ista) le Seigneur Christ a voulu nous donner [commendare) son corps et son sang, qu'il a pour nous versé en rémission des péchés...

« Retenez bien l'ordre de la liturgie [sacramenta ordinesuo). Premièrement, après l'oraison (la prière des fidèles), vous êtes invités à tenir haut vos cœurs. Cela . convient aux membres du Christ (que vous êtes)..., car noire chef [caput) est dans le ciel. Voilà pourquoi quand on prononce : Su?'sum cor, vous répondez : Habemus ad Dominum.

« Et de peur que cela même, avoir son cœur en haut au Seigneur, vous n'en fassiez un mérite à votre effort..., car c'est un don de Dieu que d'avoir son cœur en haut, l'évêque ou le prêtre qui célèbre {episcopus vel presbyter qui offert) poursuit, après que le peuple a répondu : Habemus ad Dominum, et

dit : Gj'atîas agamus Domino Dec nostro, (rendons grâces) de ce que nous avons le cœur en haut. Rendons grâces, car, n'était le don de Dieu, nous aurions notre cœur terre à terre. »

Disons au passage que cette interprétation d'Augustin sent la controverse contre les Pélagiens ; en réalité, la liturgie ne nous fait pas rendre grâces du don que Dieu ûous octroie d'avoir mis nos cœurs en lui : elle nous invite à tenir haut nos cœurs pour rendre grâces, pour nous unir à la grande prière d'action de grâces qui commence.

« Vous, alors, vous confirmez (ce que le célébrant vienld^exprimeF), vous dites : Digmim et l'ustum est\))

Suit la sanctification du sacrifice de Dieu [sancti" ficatio sacrificii Dei). Elle forme pour saint Augustin un tout, commençant au Veve dignum et iustum est, s'achevant à VAmen qui précède le Pater : cette unité est brisée aujourd'hui, du fait que la préface est un acte, le canon un autre acte. Au temps de saint Augustin, la sanctification du sacrifice de Dieu est un seul et même acte revêtu d'une prière unique, dans laquelle s'insère le verbum Dei sanctificateur. « Quand, dit saint Augustin, est achevée la sanctification, nous disons l'oraison dominicale, Ubî est pei'acta s ancti ficatio, dicîmus orationem dominicain, » On a dans ce texte de l'évêque d'Hippone une délimitation de la sanctificatio sacrificii.

Elle est précédée par le Dominas voliscum^, puis