Ibid. .'« (|>. .V>."J

i. TUAI.IIOKEK-ElSENHOFEn, t. H, p. 111. BniDGF.lT-TlllRSTOX, p. 7o-77.

.1. BF.issEi.,fii7(/<?r, p. 310-317.

per d'eau le vin. Le concile de Carthage. en 397 (can. 24), prescrit d'user de pain et de vin mêlé d'eau [punis et vinum aquae mixtitm] selon ce que le Seigneur a enseigné. Le concile byzantin m TruUo, en 692 (can. 32), citera ce canon de Carthage comme une confirmation de l'usage conforme qui est celui de l'Orient grec. La tradition liturgique est d'une fermeté parfaite : saint Irénée, au II*-' siècle, parle du « teniperamentum calicis » [Haer. IV, 33, 2) qu'il appelle en grec xo x£xpa,u.£vov TTo-rrîpiov (v, 2, 2;, de xpaatç qui veut dire mélange. Saint Cyprien, au m® siècle, citant le texte de saint Mathieu : (^ Je ne boirai plus de ce fruit de la vigne, jusqu'au jour où je le boirai nouveau avec vous dans le règne de mon Père » , y découvre la preuve que le Seigneur a usé à la cène de vin, et c'est indubitable, mais pour saint Cyprien le vin est comme par définition coupé d'eau, car il écrit : « Qua in parte invenimus colicem mixtum fuisse quem Dominus optiilit » [Epistul. Lxiii, 9).

Le même saint Cyprien est le premier à voir une raison symbolicpie à ce mélange de l'eau et du vin dans le calice. Le vin, dit-il, est symbole du sang du Christ, l'eau est symbole du peuple chrétien. Quand dans le calice l'eau se mêle au vin. le peuple s'unit au Christ. Et le mélange de l'eau et du vin est tel qu'on ne peut plus désormais les séparer, ainsi qu'il en est de l'union du Christ et de l'Eglise. Cyprien pousse son symbolisme plus loin encore. On ne peut, dit-il, pas plus se servir d'eau pure que de vin pur pour « sanctifier le calice du Seigneur » : car, si on se sert devin pur, le sang du Christ sera sans nous, et si on offre de l'eau pure, le peuple sera sans le

Christ [ibid. 13). Ce langage ne vaut que dans l'ordre du symbole, mais le symbole est légitime et la liturgie 1 adoptera.

Défense d'offrir autre chose que du pain et du vin. Le canon du concile de Carthage de 397. que nous venons de citer, permet seulement d'offrir des raisins et du blé, si l'on tient à offrir des prémiees de la terre ; « ... nec amplius in primitiis offeraUir quant de uçis et frumentis », sans doute en considération de ce que, avec ces raisins et ce blé, on pourra faire du vin et du pain.

Si le chant de l'introït est une création romaine du vi^ siècle, le chant de l'offertoire (comme aussi bien delà communion) est selon toute vraisemblance plus ancien. On peut, pour le croire, se fonder sur saint Augustin qui avait écrit un opuscule perdu) intitulé Contra Hilarum, et destiné à réfuter un laïque catholique qui protestait contre « l'usage alors en voie de s'établir à Carthage de dire des hynini tirés du livre des psaumes à l'autel, soit avant l'oblation, soit pendant que se distribuait au peuple ce qui avait été offert, sive anle oblationem si'çe cu/n distribueretur populo quod fuisset oblatum » {Retract, ii, 11,. Les termes vagues dont se sert là Augustin sont pour lui de style quand il a à parler publiquement de l'eucharistie et de la communion. Tirés des psaumes, ces chants sont dits à l'autel : ils sont dits, ce qui fait penser à un chant fort simple, ils sont dits ad altare, ce qui implique qu'ils se rattachent aux

saints mystères. Notez encore que ce texte d'Augustin ignore l'introït et est un argument pour sa non-existence. Le livre d'Augustin Contra Hilarum doit dater de 397 environ.

L'Ordo romanus II mentionne le chant de l'offertoire en ces termes : « Tune canitur offertorium cum çe/sibus. » Un offertoire, dans la liturgie romano-carolingienne, se compose donc d'une antienne et de versets. L'Antiphonaire Grégorien le connaît sous cette forme, et, par exemple, donne à la messe de Pâques un offertoire constitué ainsi :

Offertorium. Terra Iremuit et quievit dum resurgeret in iudicio DeuSj alléluia.

Versus 1. Notus in ludaea Deus, in Israël magnum nomen eius, alléluia.

Versus 2. Et factus est in pace locus eius, et habitatio eius in Sion, alléluia.

Versus 3. Ideo confregit potentias, arcum, sculum, gladium et bellum, illuminans tu mirabiliter a montibus aeternis, alléluia.

Les versets 1-2-3 sont les trois premiers du psaume lxxv ; l'antienne est prise à ce même psaume, dont elle est le verset 9. Au contraire, le lundi de Pâques l'oiïertoire est ainsi constitué :

OFFERxaRiuM : Angélus Domini descendit de caelo eldixit mulieribus : Quem quaeritis surrexit sicut di.xit, alléluia.

Versus 1. Euntes in Galilaeam, dicitediscipulis eius : Ecce praecedet vos in Galilaeam, ibi eum videbitis sicut dixit, alléluia.

Versus 2 : lesus stetit in medio eorum et dixit : Pax vobis, videte quia egoipse sura, alléluia.

Le compositeur de cet offertoire n'a rien demandé au psautier : il a pris son antienne à l'Evangile de

saint Jean, son premier verset à saint Mathieu, le second à saint Luc. — Nulle part on ne voit que Toffertoire ait reçu de Gloria Patri. S'il a été originairement un psaume à antienne, il a perdu complètement cet aspect. 11 a même perdu ses versets pour se réduire à sa seule antienne : VOrdo i-omanus I (n. 26) parle déjà du verset comme s'il était unique. Le chant de l'offertoire avait été introduit dans la liturgie pour être exécuté pendant l'offrande que faisaient les fidèles : la réduction du chant de l'offertoire à sa seule antienne est une réaction de la messe privée sur la messe solennelle, et sans doute aussi l'indice de la disparition de l'offrande même à la messe solennelle.

L'encensement du pain et du vin disposés sur l'autel ; et, à la suite, l'encensement de l'autel] est un rite qui n'est pas romain d'origine.

L'Ordo romanus I k l'entrée processionnelle du pape fait porter devant lui un encensoir d'or [thymiamaterium aureum) garni d'encens : cet encensoir ne sert qu'à précéder le pape pendant la procession d'entrée, « ut pergat ante pontificem ». Il en ira pareillement au retour processionnel du pape au secretarium. après la messe. Quand le pape arrive à l'autel, il baise l'Evangile et l'autel, il ne procède à aucun encensement. De même, quand le diacre va lire l'Evangile à Tambon, VOrdo romanus /fait porter devant lui deux cierges et un encensoir [thymiama' terium) garni d'encens, mais le diacre n'encense ni l'Evangile, ni personne. A l'offertoire enfin, quand les

paiiis et le calice ont été disposés sur l'autel, VOrdo romanus I ne marque aucun encensement. L'absence d'encensement dans la liturgie pure romaine est confirmée au viii'^ siècle aussi bien par VOrdo romanus III ou par VOrdo de Saint-Amand, et au xi^ siècle elle est notée encore par les liturgistes germaniques (Bernold de Constance, par exemple) comme un trait romain caractéristique : Vordo romain, liton dans le Microlo^us (9), prescrit de porter l'enceusoii" devant l'Evangile, mais non d'encenser l'oblation sur l'autel, « quamvis modo a plurîbus, immo pêne ah omnibus usurpetur ».

A Rome, le thymiamaterium porté en procession devant le pape ou devant l'Evangile était l'accompagnement nécessaire des cierges allumés qui précédaient soit le pape soit l'Evangile : c'était le réchaud qui devait servir à rallumer les cierges, s'ils s'éteignaient. Nous l'avons expliqué à propos du cortège papal et montré comment cierges et réchaud étaient pris à l'étiquette des magistratures romaines '.

Qu'on ait garni d'encens ce réchaud et qu'on en ait fait ainsi un brûle-parfum, la chose n'est pas pour étonner, si l'on veutbien réfléchir que, depuis Constantin, les grandes basiliques romaines étaient décorées de thytyiiainateria, disposés aux abords de lautel, suspendus à des chaînes comme des lampes"-^, et servant à brûler, pendant la messe, de l'en-

i. W. Legg, Cfmrch Ornaments and Iheir civil antécédents (1917), p. 19-20.

2. y oyez Liù. pont. t. I, p. .TTi, comment le pape Sergius (687-701) donne à la basilique de Saint-Pierre « tymiamateriumaïueuin maiorem cum columnis et coperculo, quem suspendit ante imagines 1res aurcas beati Pétri apostoli, in quo incensum et odor suavitatis feslis

cens, parfumer une salle d'encens' étant un luxe cher aux Romains'. L'introduction de l'encens, sous cette forme, dans les basiliques du temps de Constantin, n'en avait pas moins été une révolution dans le sentiment chrétien qui, tout le temps des persécutions, avait considéré l'encens comme voué à lidolàtrie. Les thymiamateria fixes furent longtemps en usage dans les églises de Rome : le Liber pontificalis cessera de les mentionner au début du xii*= siècle seulement : ce sont, quand il en parle, de riches pièces d'orfèvrerie pesant des vingt et trente livres d'or, ce qui exclut l'hypothèse que ces thymiamateria soient portatifs.

Cependant, à la fm du vin^ siècle, on trouve, parmi d'autres dons faits à la basilique de Saint-Pierre par le pape Léon JII (795-816), un turabulum d'or pur « qui procedit per sLaUones », un encensoir fait pour être porté devant le pape dans les stations. JVlais ce n'est pas pour autant un encensoir qui serve à encenser des clioses ou des personnes, procedit [Lib. pont. t. II, p. 18). Un peu plus tard, sous Léon IV 847-855 , la basilique de Saint-Laurent reçoit un « turibulum argenteum cum coperclo suo exaura^ tum habentes catenulas... », un encensoir à couvercle et à chaînettes. Dans une fresque de la basilique souterraine de Saint-Clément, fresque de peu antérieure à 1084, représentant le pape saint Clément dans l'acte de célébrer la messe, on voit un sous-diacre tenant un encensoir de la main droite : l'encensoir a la forme d'une coupe hémisphérique reposant

diebas, «luni inissarum solemniacelehranlur, omiiipotenti Deo opus lentiiM mittitur. • Noter suspendit.

I. AMBnos. Eîiip.n. In psalm. xxxvii, 30. Aie. Contra Iulian. rv, 60.

sur un pied très bas; le couvercle est hémisphérique, percé de trous, couronné par un semblant de poignée; les deux coupes sont suspendues à trois courtes chaînettes ^ .

La liturgie romano-carolingienne et germanique a donné à l'encensoir un rôle nouveau. Elle en met d'abord deux, là où Rome fidèle à l'usage antique n'en mettait jamais qu'un. Elle leur donne le nom qui leur restera d'incensorium. Elle les fait porter toujours devant les sept cierges qui précèdent l'évêque à son entrée solennelle, et devant les deux cierges qui précèdent TEvangile. Mais, l'Evangile chanté, l'évêque entonne le Credo (on sait que le chant du Credo ne s'introduira à Rome qu'au xi*^ siècle), et à ce moment un des acolytes portant un des encensoirs va à l'autel, l'encense en en faisant le tour, puis encense à la suite Tévêque, les prêtres, les diacres et tout le clergé, pendant qu'un autre acolyte portant le second encensoir encense le peuple. UOrdo romanus II (ixe siècle), auquel nous prenons ces indications, ne prévoit pas d'autre encensement. On peut penser 'sans que cette interprétation épuise tout le symbolisme du rite) que l'encensement de l'autel est une oblation symbolique des prières de l'Eglise, un rappel de l'ange de l'Apocalypse oflrant sur l'autel du ciel les prières des saints dans un encensoir d'or. L'encensement de l'évêque, du clergé, du peuple, est le symbole de leur participation à l'oblation susdite, en ce sens que cette oblation est une bénédiction, une eulogie, qu'on leur distribue

1. De môme daas la fresque représentant la translation du corps de saint Clément : deux encensoirs, du même modèle, sont balancés au-dessus du /"ere^rM»!.

L'OFFEHTOIKE. 157

quand on les encense. Cela est dit massivement par VOrdo romanus II : « Thuribula per altaria portantur, et postea ad nares hominuin feruntur et per manum fumiis ad ostrahitur^ . »

Encensement de l'autel, encensement du clergé et du peuple, nous n'avons pas encore l'encensement des oblata. Le voici dans VOrdo VI germanique, XI* siècle). Nous y trouvons, dans la description de l'arrivée de l'évêque à l'autel 'pendant le chant de l'introït), que l'Evangile est porté par un sous-diacre et déposé sur l'autel avant que l'évêque y parvienne, et que l'encensoir est posé à l'autel, évidemment pour honorer l'Evangile. L'Ordo VI ajoute que cet usage est particulier à certains pays, et que dans d'autres pays « l'encens n'est pas porté à l'autel avant que les oblations y aient été disposées ». Et, en effet, on voit plus loin dans ce même Ordo VI que, les oblations étant disposées sur l'autel, l'évêque les bénit en disant le Veni sanctificator omnipotens, et alors met lui-même de l'encens dans le thuribulum et l'offre à l'autel-, avant de prononcer VOrate pro me [fratres).

On voit comment dans la liturgie carolingienne et germanique l'encensoir a été employé à encenser

1. r/i«ri6u/a, donc plusieurs encensoirs :a/<aria, lesdivers autels de l'église.

2. Ordo Rom. VI, 10 : • Tune episcopus... suni.it incensum a custode ecclesia; iionensque in thuribulum oflerat illud altari... • Ibid. C, rév»;que encore met l'encens dans l'encensoir avant que le diacre aillf à l'ambon lire l'Évangile : « Accédât [ii inceps ecclesix ad epi- Bcopum, pyxidem in qua llius babelur manu fcrens, sequente hcqlytlio qui thuribulum portât, et imposito in illud incenso ab episcopcj... • Notez au passage l'apparition de la pyxidcà encens, notre navette. Ibid. 7, quand l'Évangile revient de l'ambon, l'évoque, avant (le if baiser, hume le narlum de l'encensoir, ■■ accepta adore incenni ». Pour Innocent III (II, 18), c'est la règle : « Episcopus ergo thus odorat et codicem osculstur. >

l'autel aussitôt après la lecture de l'Evangile, à encenser à la suite l'évêque, le clergé et le peuple; un peu plus tard, à encenser l'autel à l'introït, les obiats à l'oiTertoire... Le rôle de l'encensoir s'est multiplié, les répugnances du temps des persécutions sont oubliées, la liturgie s'inspire des textes de la Loi mosaïque et des psaumes ^

Au début du xrv® siècle, VOrdo romaniis XIV, authentique cérémonial de la Cour romaine, décrit l'encensement de l'introït et l'encensement de l'offertoire (à quelques détails près) dans la forme qui a persévéré jusquaujourdhui. De même, déjà. Innocent 111. L'introduction à Rome de ces encensements doit remonter au début du xii^ siècle.

1. Les prières qui dans le Missel Romain accompagnent l'encense ment de l'oflertoire se rencontrent déjà dans VOrdo 7'om anus XIV, donc dans l'usa^'e de Rome du début du xiv siècle. Au xiii' siècle, elles se rencontrent de même dans les missels selon la coutume de la Cour romaine. Dans les missels ou sacramentaires antérieurs (non romains', on les trouve dés le xi® siècle.

La prière Per intercessionem beati Michaelis archangeli..., est dite par le célébrant quand il met l'encens dans l'encensoir : il n'est pas rare de trouver dans des missels du xi^-xn'^ siècle (Ebner, p. 286, 298, 301, 306...) la leçon beati Gabrielis archangeli, réminiscence de l'appariiion de l'ange Gabriel à Zacliarie (Lrc. i, 19). On n'explique pas la substitution de saint Michel à saint Gabriel. Cette prière Per inlercessioitern est déjà une oblation-de l'enceus à Dieu.

La prière Incensum istud est une oblalion do l'encens encore, et elle n'a aucune relation avec l'encensement de l'hostie et du calice : on peut conjecturer que celte prière est plus ancienne que l'encensement lui-même du pain et du vin.

Lesversets 2-4 du psaume csl (Dirigatv.r... Pone... Nom declinet...) accompagnent l'encensement de l'autel, eu vertu du priacipe du Moyen Age qu'il ne doit pas y avoir dans la liturgie de geste sans paroles.

La prière « Acceudat in nobis Doœinus igucra sui amoris et flammam aeteruae cariiatis. Amen ■, est, dans les missels du xin' siècle selon la coutume de la Cour de Rome, la parole que prononce l« célébrant en rendant l'encensoir au diacre (Er.XEn, p. 314). Au xi" siècle. OB la trouv€ prononcée par le iliacre au moment où, ayant pris l'encensoir, il encense l'évêque et les autres personnes qu'il doit encenser (Ebneii, p. 301).

Dans VOrdo romanus 1, le pape se lave les mains à l'offertoire, quand il revient à sa cathedra après avoir reçu les offrandes des assistants hommes et femmes. Ce rite est marqué dans les mêmes termes en pays carolingien par YOrdo lomanus 11, par Amalaire (III, 19). Jl se maintient très fermement au x^ siècle, au xi*^ [Ord. V et VI).

UOrdo de Saint-Amand marque que le pape se lave les mains, mais il place ce rite au moment où le pape quitte son siège pour aller recevoir les offrandes des assistants. — Le cérémonial romain du xiv^ siècle [Ordo rom. XIV) prévoit pour le pape deux ablutions des mains. La première, au moment où le pape quitte son siège pour venir à l'autel procéder à l'offertoire; la seconde, immédiatement après l'encensement des oblats et de l'autel. Mais, chose curieuse, VOrdo XIV note que cette seconde ablution est l'effet d'un scrupule de propreté, et qu'à Rome on l'omet communément : « Potest ad maiorem munditiam abliiere digitos siios in dextra parte allaris, quamvis hoc non servetur communiter in Ecclesia romana t>. — Au xin'' siècle, l'ordinaire de la messe selon la coutume de la Cour Romaine semble ne connaître que l'ablution des mains au seuil de l'offertoire (Ebxer, p. 314 . Autant Innocent 111 (H, 55.

Entre temps un autre usage s'était introduit, qui se manifeste dans nombre de missels des xi"^, xii'-, xin*" siècles, et qui consiste à supprimer toute ablution des mains à l'offertoire ', le célébrant étant supposé s'être lavé les mains avant la messe.