V. — Corollaires du système

Du monadisme se dégage une série de conséquences importantes que nous avons trouvées ou senties au passage, mais qu'il est bon d'isoler de leur tout, afin d'en mieux faire comprendre la nature.

Qu'est-ce que le corps humain, d'après Leibniz? Rien de ce qu'imagine le commun des hommes. Qu'on ne se le figure point comme une colonie d'éléments étendus qui existent en eux-mêmes, qui actionnent notre âme et qu'elle actionne à son tour. Qu'on ne se le figure pas davantage, et moins encore, comme une portion de matière que meut la pensée

1. Voir sur la question : Est., 50-52 (Disc, de Met., 1685); — P. Jan., 579, 15 (L. à Arnaud, 1686); — F. Car.,b, 324 (L. à Fardella, mars 1690) : « quo perfectior substantia est, eo distinctius exprimit universum »; — Gerh., Phil., VII, 322 (non daté) ; — Erd., 521a ( Théod., 1710) ; lbid., 709% 49-51 (Mon., 1714); lbid., 740b (L. au P. des Bosses, 29 mai 1716) : « Et cum dicitur [Monas] ab alia impediri, hoc intelligendum est de alterius repraesentatione in ipsa. »

MATIÈRE ET PENSÉE

du haut de la glande pinéale, à la manière d'un cocher qui gouverne ses chevaux du haut de son siège. Il n'existe absolument rien de pareil; et Descartes lui-même, le spiritualiste Descartes, n'a pas fait assez belle la part qui revient à l'esprit : il n'a pas su voir que rien n'est que la pensée ou dans la pensée. Considéré tel qu'il nous apparaît, l'organisme humain n'est qu'un système de représentations qui nous est « particulièrement affecté » et qui constitue notre « point de vue individuel sur l'univers » : sa réalité est purement idéale.

Mais n'y a-t-il vraiment rien au delà de cette apparence? Sur ce point, Leibniz émet une théorie qui semble bien ne lui être venue que sur le tard et dont le développement tient encore aux objections du Père des Bosses.

Notre corps n'est pas une chose en soi : il faut le maintenir. Mais il a son fondement dans l'ordre des choses en soi : le système de représentations qui le constitue suppose « un système » correspondant de « Monades » qui sont sous la domination de notre « moi ».

11 y a là deux notions qui demandent éclaircissement : En quoi consiste ce système de monades et quelle est l'espèce de domination que le « moi central » exerce à leur égard? Considérées du dehors « les monades dominées » ressemblent aux autres; elles n'ont ni étendue, ni site, ni action transitive : chacune d'elles est comme une étoile piquée dans le vide et qui ne luirait qu'au dedans. Elles ne peuvent donc se rapporter les unes aux autres que par leurs états intérieurs : si elles forment un système, c'est par un ajustement réciproque de leurs degrés de perception. Et la solution de cette première question éclaire la seconde. La « monade dominante » n'a qu'une sorte d'empire sur les monades qui sont pour elle comme autant de satellites invisibles : c'est celui-là même de la pensée. Elle est essentiellement active à leur égard et demande de ce chef qu'il ne leur soit départi qu'un degré plus ou moins inférieur de perception : le développement de la première postule l'enveloppement des autres et les retient dans une sorte de sommeil1.

1. Est., 48-49, 86 (Disc, de Met., 1685); — Gerh., Phil., Il, 251-252 (L. à Voici 20 juin 1703) ; Ibid., Phil., VII, 553 (L. à la duch. Sophie, 1706) ; — Erd.,

Théorie qui nous semble assez étrange et même superflue. Mais il en allait différemment pour Leibniz. Il a travaillé toute sa vie à la réunion des Églises, où l'on voulait conserver la croyance à la « présence réelle » ; et c'est pour expliquer ce dogme que, tout en abandonnant la transsubstantiation, ilasyllogisé si fort avec le Père des Bosses : il y faisait œuvre de philosophe, mais aussi et surtout de polémiste.

Au monadisme se rattache également une théorie de l'espace et du temps dont la portée psychologique ne peut échapper à personne.

D'après Glarke et Newton, l'espace et le temps seraient deux « êtres absolus », « éternels et infinis », distincts par là même des corps qui composent la nature. Or, au sens de Leibniz, une telle conception ne peut être que chimérique; elle contredit à la fois et la perfection de Dieu et le principe de la raison suffisante et celui des indiscernables.

Ou bien l'espace est un attribut de Dieu. Dans ce cas, Dieu lui-même se divise à l'infini ; car l'espace « a des parties », et qui se sous-di visent sans fin. Ou bien l'espace se distingue radicalement de Dieu, comme on veut qu'il se distingue des corps ; et alors il y a « une infinité de choses éternelles hors de Dieu ». Dans l'une et l'autre hypothèses, les seules que l'on conçoive, l'idée fondamentale de l'Être parfa.it se trouve altérée. Et l'on peut raisonner de même à l'égard du temps; dès qu'on l'érigé à l'état d'absolu, il faut que l'essence de Dieu en souffre ou du dedans ou du dehors.

En outre, si l'espace est un absolu, si c'est une réalité qui préexiste à la création du monde physique, les points qui le composent ne diffèrent en rien les uns des autres : ils sont « uniformes absolument ». Or, dans cette uniformité sans bornes, il est impossible de rouver « une raison pourquoi »

438b, 456a (Corresp. avec le P. des Bosses, de 1706 à 1709); — Gerh., Phil., 11, 399 (au même, janv. 1710); Ibid., 403 (au même, 2 mai 1710); — /tod.,407 (au même, 2 juill. 1710); — Erd., 683a, 687», 713a, 726\ 727a, 740^ (Corresp. avec le P. des Bosses, du 16 juin 1712 au 29 mai 1716).

MATIÈRE ET PEXSÉE.

Dieu, voulant coordonner les corps entre eux, les a placés dans l'espace ainsi et non pas autrement ; et pourquoi tout n'a pas été pris à rebours (par exemple) par un échange de l'Orient et de l'Occident. Et l'on se heurte à une difficulté analogue, lorsqu'on suppose que le temps, de son côté, est un autre absolu. Car, d'après une telle hypothèse, le temps existait avant la création : antérieurement à l'apparition du monde, il se prolongeait déjà comme une ligne à la fois infinie et homogène. Et, dans celte éternelle ressemblance. Dieu n'a jamais pu trouver une raison de créer à tel moment plutôt qu'à tel aulre : ce qui revient à dire qu'il n'a jamais pu créer et que le commencement de l'univers est inexplicable.

C'est également une loi de la nature que tout ce qui ressemble s'identifie dans la mesure même où il y a ressemblance : « non pas » qu'il soit impossible absolument de poser deux ou plusieurs êtres qui n'aient entre eux aucune différence; mais « la chose est contraire à la sagesse divine », qui demande que le monde soit le plus beau possible et renferme de ce chef le plus de variété possible. Par conséquent, supposé, comme le vent la théorie de Clarke et de Newton, que l'espace soit chose absolument homogène, il faut de toute rigueur que son immensité se réduise à un point géométrique. Et supposé que telle soit aussi la nature du temps, il faut de même que tous les moments de l'éternelle durée se ramassent en un instant indivisible : et, de la sorte, Homère sera le contemporain de Spinoza.

11 n'y a donc que des idola tribus, « des chimères toutes pures » et « des imaginations superficielles », dans l'hypothèse d'un espace et d'un temps absolus. L'espace et le temps ne peuvent être ni des attributs de Dieu, ni des réalités éternelles et distinctes de Dieu. Ils ont commencé avec le monde ; et ils n'existeraient pas, « s'il n'y avait point de créatures ». Il ne resterait alors « que l'immensité et l'éternité de Dieu luimême, lesquelles portent seulement « qu'il serait présent et coexistant à toutes les choses qui existeraient ».

D'autre part, il ne se peut pas non plus que l'espace et le temps soient eux-mêmes des substances créées. Car alors

il faudrait supposer un autre espace et un autre temps ; et l'on irait ainsi sans fin, comme le voulait Zénon d'Elée. Il n'y a donc qu'une hypothèse raisonnable : c'est de concevoir l'espace et le temps comme des rapports que les créatures soutiennent entre elles.

Soit un vase A, où se trouve une liqueur b ; il existe entre les parois de A et les parties adhérentes de b un certain rapport de situation. Si l'on substitue à la liqueur b une autre liqueur c ou d, ce rapport, considéré abstraitement, ne change pas; et, considéré du même point de vue, il ne change pas davantage, si Ton remplace le vase A par un autre vase *3e même contenance et de même forme, quelle que soit d'ailleurs la matière dont il est fait. Ce rapport constant, c'est ce qu'on appelle « une place ». Et l'ensemble de toutes les places constitue Y espace.

De même, soit un changement m, au terme duquel commence un autre changement n. Ces deux changements, en tant qu'ayant une limite commune, soutiennent un rapport déterminé, et dont la notion reste identique, quels que soient les sujets qu'ils affectent. Ce rapport invariable est ce qu'on appelle une succession; et l'ensemble de toutes les successions forme le temps.

Mais, si telle est la logique des choses, il ne faut plus supposer qu'il y a de l'espace en dehors de nous, dans le monde absolu que constituent les monades. Car il n'existe entre elles aucun rapport analogue à celui que soutient un liquide avec les parois d'une ampoule : il ne s'y trouve ni contenants, ni contenus. Il ne faut pas croire davantage que les monades sont dans le temps. Le temps n'est qu'en elles. Elles durent sans doute ; mais, conçues du dehors, elles demeurent essentiellement immobiles et ne peuvent, de l'une à l'autre, produire aucun cas de succession ; l'espace et le temps n'existent que pour et par notre pensée : ils sont de purs phénomènes. Et c'est dans ce sens qu'il faut entendre les paroles de Leibniz, lorsqu'il définit l'espace un ordre de coexistence, et le temps un ordre de succession^.

i. Erd., 81» (J/erf., 1684);— Est., 41 (Disc, de Met., 1685). — P. Jan., 631,654- 655 (L. à Arnaud, 1686-1688); — Gerh., Phil., I, 391-392 (L. à Foucher, vers

MATIÈRE ET PENSÉE. 2*21

Que faut-il penser du monadisme, au point de vue dogmatique? Le chanoine Foucher, dans sa lettre de 1695, semble avoir assez bien répondu à cette question. « Après tout, dit-il, à quoi peut servir tout ce grand artifice dans les substances, sinon pour faire croire que les unes agissent sur les autres, quoique cela ne soit pas ? En vérité il me semble que ce système n'est de guères plus avantageux que celui des Cartésiens et qu'il est tout également « chimérique »... Ne voit-on pas que... ces systèmes n'ont été fabriqués que pour sauver de certains principes dont on est prévenu? En effet les Cartésiens supposant qu'il n'y a rien de commun entre les substances spirituelles, et les corporelles, ne peuvent expliquer comment les unes agissent sur les autres : et par conséquent, ils en sont réduits à dire ce qu'ils disent. Mais vous, Monsieur, qui pourriez vous en démêler par d'autres voyes, je m'étonne de ce que vous vous embarrassez de leurs difficultés... Vous concevez que les êtres matériels sont capables d'efforts... D'autre part vous reconnoissez aussi que les êtres spirituels f en sont également capablesj » : ce qui suppose « quelque résistance ». Dès lors, qu'y a-t-il d'impossible à ce « que l'esprit faisant efîort pour mouvoir le corps, le trouve muni d'un effort contraire qui lui résiste tantôt plus, tantôt moins 1 »? « et cela suffit » pour faire crouler le palais de cristal édifié par Leibniz. L'immanentisme absolu de la pensée : voilà le point où commence l'utopie; c'est de ce point, précisément, que s'irradient

1687). — Gerh., Math., VI, 202-203 (1690); — F. Car., b, 328 (L. à Far délia, 3/13 sept. 1696); — Gerh., Math.,\l, 247; — Gerh., Phil., II, 253 (L. à Volder, 21 juin 1703); Ibid., III, 363 (L. à Lady Masham, sept. 1704); Ibid., VII, 467 (L. à Tolomei, 17 déc. 1705); Gerh., Math., VIII, 126 (L. à Wolf, 1710); — Erd., 461b, 682b, 740a (L. au P. des Bosses, 1709-1716); — Gerh., Phil., 111,674 (L. àRemond, 27 mars 1716) ; Ibid., 595 [L. à Bourguet, 2 juil. 1716); — Erd., 751b-753b, 755b-758, 762a-778b (L. à Clarke, 1715-1716) : l'argumentation de Leib. est vive, serrée et pénétrante ; suit une dernière réplique de Clarke, la cinquième, à laquelle la mort de Leib. l'a empêché de répondre. — V. aussi cette correspondance dans Gerh. (Phil., VII, 352-440); les lettres de Clarke y sont en anglais. — Cf. Gerh., Math., III, 939, 971 (L. à Joh. Bern., 1715-176). 1. Erd., 130a b; — V. aussi Gerh., Phil., I, 425-427.

comme d'un centre toutes les déductions qui constituent Y Harmonie préétablie.

Il est surprenant que, par certains côtés, les grands philosophes du xviie siècle aient montré si peu « d'esprit positif ». Les « animaux-machines » de Descartes, l'occasionalisme de Malebranche, l'Harmonie préétablie de Leibniz : autant de romans métaphysiques qu'Aristote n'aurait jamais pris au sérieux et dont Platon lui-même aurait fait l'objet de sa haute et fine ironie; car, lorsque Platon crée des mythes, il a soin de le dire ou tout au moins de le faire comprendre. Nos classiques le sont beaucoup moins que ceux de l'antiquité grecque, si par ce terme il faut encore entendre l'hégémonie de la raison sur les caprices de « la partie pleureuse de l'âme ».

Mais les systèmes ne valent pas seulement par la connexion rigoureuse des propositions qui forment leur contenu ; ils valent aussi par les vues qu'ils ouvrent ou provoquent au cours de leur développement. Or, à cet égard, la théorie de Leibniz est l'une des plus riches et la plus inventive qui soit sortie de l'intelligence humaine. Quel fier et vigoureux spiritualisme que le sien! Au fond, quelle raison y a-t-il d'admettre une étendue à titre de substance? Pourquoi le monde serait-il autre chose qu'une république d'esprits, dans le sens où le dira plus tard Rosmini, dans le sens où le soutenait déjà l'évêque de Gloyne dès les dernières années de Leibniz ? Du moins, le philosophe de Hanovre a-t-il fait, pour mettre ce point en lumière, un effort gigantesque et dont il faudra bien tenir compte.

Malheureusement, la tendance à laquelle il obéissait et qui lui venait de Descartes, devait après lui dépasser la juste mesure. Établir l'idéalité de la matière, l'idéalité de l'espace et celle du temps : trois tentatives hardies de ramener le dehors au dedans dont les philosophes ultérieurs, ceux de l'Allemagne surtout, s'inspirèrent tour à tour en vue d'aboutir au subjectivisme absolu. A quoi bon un monde extérieur, se prit-on à dire, un monde existant en lui-même et inaccessible à tous les regards, puisque la monade enveloppait déjà l'univers dans ses mystérieuses virtualités? Pourquoi

MATIÈRE ET PENSÉE

cette doublure du dedans, si difficile d'ailleurs à concevoir? Kant, d'abord, vint substituer à l'infinité multiforme des monades « l'indéfini » de la matière. Puis Fichte parut, qui « fourra » la matière elle-même dans la conscience, suivant l'expression de Schiller : si bien qu'au terme de ces confiscations, il ne resta plus au monde qu'un seul et même moi1.

Il est vrai que les hypothèses les moins fondées peuvent encore devenir très fécondes, quand elles sont maniées par le génie. « Celui qui prend un chemin de travers, même au hazard de s'égarer, pourra plus aisément rencontrer des choses inconnues aux autres voyageurs2. » Il faut cependant se défier des fleurs exotiques ; car, si rare que soit leur parfum, elles sont souvent perfides.

1. Voir notre article sur La philosophie allemande et les faits actuels (Revue pratique d'apologét., février 1915).