Ibid., 380b (loc. cit

LKI1ÎMZ.

connaissance une synthèse de l'intelligible et du sensible; et les représentations simplement générales, que Leibniz attribue à l'activité de l'entendement, deviendront pour lui ce qu'il appelle des schèmes.

On vient de voir quelle est la nature de nos représentations, de quelle manière elles se hiérarchisent, et quels rapports elles soutiennent les unes avec les autres. Reste à trancher le problème de la valeur objective de nos connaissances.

Ce problème capital, en vue duquel on a remué tous les autres, Descartes l'a posé d'une façon qui n'est pas exacte. Il a voulu fonder la philosophie tout entière sur un fait unique, qui est celui de la pensée; cette tentative flattait la hardiesse de son esprit. Mais il se trouve qu'elle réduit de moitié les vraies données de la question et qu'elle compromet d'avance la réponse à fournir. A côté du fait de la pensée, il en existe un autre, qui n'est ni moins primitif ni moins immédiat et sans lequel on ne peut plus faire un pas, c'est la vue de l'objet intérieur de l'entendement, c'est la vue des « possibles ». Et là se trouve la base d'élan dont il faut partir, quand il s'agit de déterminer la valeur de nos connaissances.

Les possibles sont réels ; ils le sont infiniment plus que tout ce que le vulgaire appelle de ce nom, et soit qu'on les considère en eux-mêmes, soit que l'on regarde à leurs rapports mutuels; on peut même dire qu'il n'y a pas d'autres réalités qui méritent pleinement cette appellation. Est-ce que les possibles ne sont pas nécessaires? Est-ce qu'ils ne sont pas immuables? Est-ce qu'ils ne sont pas éternels? Et qu'est-ce donc, à côté de cette essentielle suffisance, que ces individualités à la fois éphémères et fluentes qui composent le cours de la nature? Le devenir est-il donc plus que l'être ?

Platon ! il revient toujours, quand il s'agit de Leibniz : c'est sa grande muse inspiratrice. Il revient surtout, lors-

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qu'il est question de comparer la valeur de l'intelligible à celle du sensible. Descartes, Spinosa, Malebrancbe! oui, ce sont là, bien qu'à degrés divers, de vrais excitateurs de son génie. Mais, si ces grands modernes exercent une influence sur ses méditations personnelles, c'est surtout parce qu'ils redisent à leur manière la pensée du fondateur de l'Académie, de ce « prince des philosophes » dont il savourait déjà les ouvrages dans la bibliothèque de son père.

Revenons à notre problème. Connaître les possibles, c'est déjà se mouvoir dans la plénitude du réel ; de plus, et du même coup, c'est concevoir les lois fondamentales de toute expérience possible. Les possibles ne signifient pas, il est vrai, qu'il y ait une nature ; mais ils exigent que, s'il y en a une, elle soit conforme de tous points à leur éternelle constitution : rien en fait qui puisse déroger au principe de contradiction, ou violer celui de « raison suffisante » ; rien que ne dominent les enchaînements d'idées qui forment le plein de notre entendement. Immuable en lui-même, le monde des essences renferme aussi les conditions logiques où se meuvent les existences : c'est là, c'est sur ces cimes élevées que se trouve, dressé pour jamais, l'exemplaire de tout ce qui se fait ou peut se faire. L'intelligible accuse à nouveau son indélébile hégémonie, dès que l'on considère son rôle à l'égard du sensible.

Mais y a-t-il une nature, en fait? Et, s'il y en a une, quelle est l'espèce de correspondance qui s'établit entre elle et les images que nous nous en faisons !

« Il y a une grande variété dans nos pensées » ; et cette variété suppose une cause. Quelle est-elle?

Inutile de répondre avec Descartes que c'est nous-mêmes ; car alors la suite bien liée que forme et constamment une certaine catégorie de nos représentations, resterait inintelligible : dans ce cas, toujours plus ou moins inconsistantes et chaotiques, ces représentations n'arriveraient jamais à nous donner l'idée d'un monde.

La question est de distinguer les « phénomènes réels de ceux qui ne sont « qu'imaginaires » ; et l'on a, pour faire ce discernement, un certain nombre d'indices qui « donnent

une grande assurance ». Les phénomènes réels ont une intensité et même une qualité d'action qui leur sont spé ciales ; il suffit, pour le sentir, d'être encore à même de s'observer. En outre, les phénomènes réels se prêtent à toute sorte d'expérimentation : on peut les regarder de loin ou de près, les observer à l'œil nu ou bien à la loupe, les palper, les frapper, en changer, pour mieux voir, les pro portions ou les conditions ambiantes : toujours ils répondent à notre attente; nous n'y constatons jamais rien qui rappelle les fantaisies d'un rêve. Mais ce qui constitue le trait distinctif du réel, ou du moins sa marque la plus nette, c'est la possibilité de la prédiction. Il faut bien alors qu'il y ait une harmonie de fond entre nos pensées et un monde extérieur; autrement, l'événement prévu n'arriverait pas à point, ou du moins ne se reproduirait pas indéfiniment au terme préfixé.

Mais ces indices du réel, si frappants qu'ils soient, ne concluent pas encore comme deux et deux font quatre; ils ne donnent qu'une certitude morale. On conçoit à la rigueur, si l'on se borne aux données de la conscience, que, le monde extérieur venant à disparaître, nous éprouvions les mêmes phénomènes qu'auparavant. Si une puissance invisible prenait plaisir à nous faire paraître des songes bien liés avec la vie précédente et conformes entre eux, les pourrions-nous distinguer des réalités autrement qu'après avoir été éveillés ? Et qui nous dit qu'il ne se passe pas quelque chose de pareil? Pour s'élever à la pleine certitude sur l'existence d'un monde extérieur, il faut démontrer a priori l'origine des choses que nous croyons voir. Il y a un monde, puisqu'il y a un Dieu : voilà le point d'où jaillit la lumière. Dieu agit en vue du meilleur : c'est sa loi essentielle. Il ne s'est donc pas enfermé dans son heureuse solitude; il a créé un univers, afin de multiplier autour de lui le bien et le bonheur. D'autre part, il ne pouvait atteindre ce but qu'en assurant des relations régulières entre les diverses parties de son œuvre ; et c'est à cette condition du plan divin que répondent nos représentations mentales. A chacun des états qu'éprouve une monade quelconque , correspond

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quelque chose d'analogue dans toutes les autres qui composent l'univers : les représentations sont comme le langage que se tiennent les membres de cette cité sans borne. Il y a donc des réalités extérieures ; et leur existence s'établit surtout à la lumière de ce principe de théologie naturelle qui veut que Dieu suive infailliblement la loi de finalité. En somme, Leibniz fait comme Descartes : il monte jusqu'au ciel pour montrer qu'il y a une terre ; toutefois, son mode d'ascension est un peu différent.

Mais que sont au juste ces réalités qui existent en dehors de nous, et au même titre sinon au même degré? Y trouve-t-on cette substance étendue dont Descartes a tant parlé? Il n'est pas nécessaire qu'il existe rien de pareil. On conçoit très bien un monde qui ne comprendrait que des « substances intelligibles » et « où les choses sensibles ne seraient que des apparences ». Bien plus, lorsqu'on se donne la peine de pousser le problème jusqu'au fond, il apparaît de plus en plus que cette hypothèse est la seule vraie, et même la seule possible. Le monde est une république d'âmes1.

H. — La liberté.

Outre la faculté de connaître, il y a dans chaque monade un pouvoir à'appétition. Quand l'appétition se compénètre de réflexion, elle revêt un caractère tout nouveau : elle devient libre. C'est ce fait qu'il faut examiner maintenant.

D'après Leibniz l'expérience intime ne suffit pas à l'établir : Descartes est allé trop vite à cet endroit. Ce n'est pas la

1. Gerh., Phil., I, 370-374 (L. à Foucher, vers 1676) : deux faits primitifs, la pensée et la vue des possibles ; sur l'existence du monde extérieur, certitude morale seulement. — Ibid., VII, 264 (Quid sitidea, non daté) : Dieu qui a fait les esprits et les choses, les a par là même accordés entre eux, et de manière à ce que les représentations qui se produisent dans une monade aient quelque chose de similaire dans toutes les autres. — Ibid., VI, 494, 502 (Corresp.avec la reine Charlotte, 1705) : ce qu'il y a de plus certain, c'est la pensée et les intelligibles; on conçoit un monde où il n'y aurait que des substances simples et où les choses sensibles « ne seraient que des apparences ». — Erd.. 442-445 (De modo distinguendi realia ab imaginariis, non daté). — Gerh., Phil., 111, 659 (L. à Remond, 4 nov. 1715) : « Dieu est la source des possibilités et par conséquent des idées. »

psychologie, c'est la métaphysique qui nous révèle la maîtrise que nous avons de nous-même : la découverte de la liberté ne peut être que le résultat d'une déduction.

« Par le sentiment clair et net que nous avons de notre existence, écrivait Bayle dans la Réponse aux questions d'un Provincial (t. III, p. 761 et sqq.), nous ne discernons pas si nous existons par nous-mêmes, ou si nous tenons d'un autre ce que nous sommes. Nous ne discernons cela que par la voie des réflexions ; c'est-à-dire qu'en méditant sur l'impuissance où nous sommes de nous conserver autant que nous voudrions, et de nous délivrer de la dépendance des Êtres qui nous environnent, etc. Disons aussi que le sentiment clair et net, que nous avons des actes de notre volonté, ne nous peut pas faire discerner si nous nous les donnons nous-mêmes, ou si nous les recevons de la même cause qui nous donne l'existence... Toute personne qui examinera bien les choses, connaîtra évidemment que si nous n'étions qu'un sujet passif à l'égard de la volonté, nous aurions les mêmes sentiments d'expérience que nous avons lorsque nous croyons être libres... Car soit que l'acte de vouloir nous soit imprimé par une cause extérieure, soit que nous le produisions nous-mêmes, il sera également vrai que nous voulons... et comme cette cause extérieure peut mêler autant de plaisir qu'elle veut dans la volition qu'elle nous imprime, nous pourrons sentir quelquefois que les actes de notre volonté nous plaisent infiniment, et qu'ils nous mènent selon la pente de nos plus fortes inclinations. Nous ne sentirons point de contrainte : vous savez la maxime : voluntas non potest cogi. Ne comprenez-vous pas clairement qu'une girouette à qui l'on imprimerait toujours tout à-ia-fois (en sorte pourtant que la priorité de nature, ou si l'on veut même une priorité d'instant réel, conviendrait au désir de se mouvoir) le mouvement vers un certain point de l'horizon, et l'envie de se tourner de ce côté-là, serait persuadée qu'elle se mouvrait d'elle-même pour exécuter les désirs qu'elle formerait? Je suppose qu'elle ne saurait point qu'il y eût des vents, ni qu'une cause extérieure fît changer tout à la

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fois, et sa situation, et ses désirs. Nous voilà naturellement dans cet état : nous ne savons point si une cause invisible nous fait passer successivement d'un point à un autre. Il est donc naturel que les hommes se persuadent qu'ils se déterminent eux-mêmes. Mais il reste à examiner s'ils se trompent en cela comme en une infinité d'autres choses qu'ils affirment par une espèce d'instinct, et sans avoir employé les méditations philosophiques1. »

Leibniz se range à cette opinion anticartésienne; il admet qu'elle a « de la force contre les systèmes ordinaires2 ». Et l'on comprend sa manière de voir, lorsqu'on se reporte à la théorie des « petites perceptions ». Au fond de notre âme travaille à chaque instant une multitude d'impressions infinitésimales qui échappent au regard de la réflexion3. « Nous sommes aussi peu capables de nous appercevoir de tout le jeu de notre esprit et de ses pensées, le plus souvent imperceptibles et confuses, que nous le sommes de démêler toutes les machines que la nature fait jouer dans le corps4. » Nous n'avons donc jamais la connaissance adéquate des antécédents de nos volitions; on peut même dire que nous en ignorons d'ordinaire la partie la plus notable et la plus vivace. Et ne semble-t-il pas alors qu'il soit difficile de discerner, à la lumière de l'introspection toute seule, d'où vient le courant d'énergie qui produit nos volontés? Il est vrai que, si nous avons le sentiment de tirer de nousmêmes nos propres décisions, de les commencer en vertu d'un effort qui ne vient que de nous, le témoignage de la conscience acquiert une valeur différente; car, dans ce cas, il nous révèle en fait notre indépendance à l'égard de tout le reste : quelles que soient les influences hypocrites de l'inconscient ou subconscient, nous sommes siirs de ne pas être déterminés par autre chose, puisque nous nous déterminons nous-mêmes 5 . Mais Leibniz, impressionné par Spinoza