P. 111-147, F. Alcan, Paris

physique du corps : comme le corps aussi de son côté s'acco mmode aux volontés de l'âme par ses propres loix et par conséquent ne lui obéit, qu'autant que ces loix le portent ». Toute âme contient en elle-même le principe intégral de toutes ses actions et possède ainsi « une parfaite spontanéité ». De plus, l'âme humaine n'est pas bandée à ses propres représentations, comme les autres monades : elle se pense elle-même : la spontanéité, en elle, s'imprègne de réflexion, vis conscia sui. Et voilà pourquoi elle peut dans une certaine mesure diriger le cours de ses représentations et régler ses désirs : voilà ce qui la rend indépendante non seulement à l'égard des autres êtres, mais aussi à l'égard d'ellemême; voilà ce qui la fait libre : « le franc arbitre est une spontanéité qui se sait, spontaneitas intelligentis1 ».

Bref, la liberté suppose trois conditions essentielles : la contingence, la spontanéité et Y intelligence. Ces trois conditions sont données. Elle existe donc. Mais quelle en est la nature?

Leibniz n'en est pas pour la liberté d'indifférence. Il l'attaque dès le début, il l'attaque jusqu'au bout, et toujours sur le ton d'une égale décision. Il n'est peut-être pas d'idée qui soit plus profondément irréconciliable avec la nature de son esprit. Sur ce problème capital, Descartes lui semble avoir fait banqueroute à la raison, banqueroute à la morale ellemême, et par la plus chimérique des hypothèses.

Leibniz ne croit pas qu'on choisisse jamais quand on n'est nullement sollicité. A ses yeux, « un tel choix serait une espèce de pur hazard, sans raison déterminante, tant apparente que cachée ». Il n'y a que deux situations possibles pour une liberté d'indifférence : ou bien elle manque entièrement de motif qui la pousse dans un sens plutôt que dans

1. Gerh., Phil.y VII, 108-111 {Initia et specimina scientiœ novœ gêner alis, non daté); Ibid., III, 363-364 (L. à Lady Masham, sept. 1704); — Erd., 513", 519*, 520»-521a {Théod., 1710); Ibid., 669a-b (De libertate, non daté, mais sûrement très tardif et de l'époque de la Théodicée).

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un autre ; ou bien elle se trouve en face de « motifs parfaitement égaux ». Or, dans les deux cas, tout effort, toute décision, tout commencement, si faible qu'on l'imagine, est chose irrationnelle, une contradiction réalisée.

« Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée, est vouloir qu'elle vienne naturellement de rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination : elle n'a donc point de source dans l'âme, ni dans le corps, ni dans les circonstances, puisque tout est supposé indéterminé; et la voilà pourtant qui paraît et qui existe sans préparation, sans que rien s'y dispose, sans qu'un Ange, sans que Dieu puisse voir ou faire voir comment elle existe. C'est non seulement sortir de rien, mais même c'est en sortir par soi-même. »

On ne se méprend pas moins, lorsqu'on prête à l'homme la puissance de se déterminer en présence de motifs parfaitement égaux ; car c'est un principe absolu : rien ne se fait sans raison. Or, dans le cas donné, il n'y en a pas pour qu'on prenne à gauche plutôt qu'à droite, et précisément parce qu'il y en a autant pour aller dans le premier sens que dans le second. L'âne de Buridan serait mort de faim entre sa botte de foin et sa ration d'avoine, si quelque impulsion secrète n'était venue rompre l'équilibre et le tirer ainsi de son mauvais pas. D'ailleurs, « le cas du parfait équilibre » est chimérique : il ne se produit pas dans la réalité, « l'univers ne pouvant jamais être mi-parti, en sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et d'autre ». « 11 y a toujours des raisons dans la nature qui sont cause de ce qui arrive par hazard ou par le sort ». « Quoique je ne voie pas toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux partis qui paraissent égaux, il y aura toujours quelque impression, quoique imperceptible, qui nous détermine. » Ainsi l'exige le principe des indiscernables. Si les deux termes d'une alternative donnée étaient absolument semblables, ils n'en feraient plus qu'un. Les états de l'âme diffèrent comme les feuilles des bois.

La liberté d'indifférence est donc impossible : elle se heurte de front au « grand principe de la raison détermi-

nante ». De plus, on peut dire qu'elle a quelque chose à' immoral. La moralité, en effet, enveloppe l'amour du bien. Or il n'y a rien de tel dans la liberté d'indifférence; vu qu'elle est essentiellement neutre, inaccessible par définition et au charme du bien et à celui du mal. Et de là dérivent des conclusions graves, qui ébranlent jusqu'aux bases de la science de la vie. « Si la justice a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hazard, comme lorsqu'on tire au sort, sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas » ; ou si elles y paraissent encore, c'est que Dieu, avant de créer le monde, « ne voyait rien de meilleur dans la vertu que dans le vice, et que ses idées ne lui montraient pas que la vertu fût plus digne de son amour que le vice ». Et « cela ne laisse nulle distinction entre le droit naturel et le droit positif. Admettez cette hypothèse : il n'y aura plus rien d'immuable ou d'indispensable dans la morale1 ».

Il y a donc une sorte de rapport causal entre la liberté et ses motifs. Mais ce rapport, à quoi se ramène-t-il au juste? C'est là que le problème devient épineux; c'est là aussi que Leibniz finira par se laisser prendre aux pièges du spinozisine.

La liberté suit toujours le motif prévalent, c'est-à-dire le plus fort; elle le suit d'une manière infaillible. Car, soit qu'il s'agisse d'êtres purement spontanés, soit qu'il s'agisse d'êtres doués de réflexion, il demeure également vrai que

1. Voir sur la Liberté d'indifférence : Cout., Op., 25-26 (Scientia média, 1677): — Gerh., Math.,\l,91 (Rép. à Fabre, 1677) : contre la contingence des vérités de droit ; — Est., 26-27 {Disc, de mét., 1685) : toute la réfutation de Leib. est déjà là; — Gerh., Phil., III, 167-168 (L. à Burnelt, 22 nov. 1695); — Erd., I43b (Rép. aux réflexions, etc., 1697) : la finalité s'étend à Dieu; —Gerh., Phil., III, 471 (L. à Jaquelot, 28 avril 1704) ; — Erd., 262>-263» (JV. Essais, 1704) ; — Gerh., Math., VIII, 50 (L. à Wolf, 8 déc. \10h);lbid ., Phil., III, 400- 403 (L.à Coste, 19 déc. 1707) : ici la thèse de Leib. est complète; — Erd.t 455" {L, an P. des Bosses, 12 sept. 1708) ; Ibid., 516»-517», 558a-559b, 593b- 594b, 598a {Théod., 1710) ; — Gerh., Phil., III, 519 [L. à Hartsoecker, 6 févr. 1711).

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« tout ce qui vient de la nature d'une chose est déterminé » ; vu que le principe de raison suffisante ne peut souffrir d'exception. De plus, et voilà qui est à remarquer, ce motif prévalent agit toujours sous mode d'attrait, qu'il se rapporte au devoir ou à la passion; par suite, il ne meut la liberté qu'autantqu'il meut d'abord la sensibilité : « Nous ne voulons, à la vérité, que ce qui nous plait1. »

Pourquoi cette conception sensualiste chez un partisan résolu de la raison, comme Leibniz?

Saint François de Sales, d'accord du reste avec les paroles de l'Évangile, avait déjà dit avant Kant, et mieux que lui, qu'il existe un amour pur qui nous vient tout droit de la connaissance rationnelle du devoir, où l'émotivité par là même n'entre plus pour rien. « L'àme, écrit le saint évêque dans son Traité de l'amour de Dieu, l'âme est quelques fois tellement pressée d'afflictions intérieures, que toutes ses facultés et puissances en sont acablées... il ne lui reste plus que la fine suprême pointe de l'esprit, laquelle attachée au cœur, et bon plaisir de Dieu, dit par un très simple acquiescement : o père éternel, mais toutes fois ma volonté ne soit pas faite, ains la vostre... » or cet acquiescement qui n'est « ny tendre ny doux », « qui semble retiré au fin de bout de l'esprit, comme dans le donjon de la forteresse où il demeure, quoy que tout le reste soit pris, et pressé de tristesse », ce libre effort d'une volonté qui se soutient d'ellemême en face du devoir n'indique pas, comme on pourrait le penser, un moindre amour de Dieu ; il ne fait qu'en manifester « la véritable essence » : il nous le révèle à l'état pur, dégagé de tout ce qui n'est pas lui2.

Cette grande idée du mobile de la moralité, la seule qui soit vraie, paraît s'être obscurcie à travers les disputes théologiques du xvne siècle, et sous l'influence dominatrice d'une pensée que Ton croyait venir de saint Augustin.

Voyez, en effet, comment s'exprime Pascal dans un passage sur le libre arbitre. « L'homme, dit-il, est maintenant esclave de la délectation; ce qui le délecte davantage l'attire