Gerh., Phil., I

Qu'est-ce qu'un être Infini? demande-t-il à son adversaire. Est-ce la synthèse de tout ce qu'il peut y avoir de réel ou de positif? Mais alors il enveloppe en lui-même la nature tout entière; car, si les êtres dont elle se compose ont une limite, ils n'en contiennent pas moins une portion de la réalité. Le monde, dans ce cas, devient une partie de Dieu; et nous voilà dans le panthéisme avec Spinoza.

Si, au contraire, on conçoit l'Infini comme distinct du monde, comment meritera-t-il encore son nom? Peut-il y avoir un Infini en dehors duquel il existe encore quelque chose? Peut-il y avoir un infini qui trouve une limite à son expansion, c'est-à-dire un infini borné?

Mais considérons l'idée d'être Infini en elle-même, non plus par rapport aux autres choses. Peut-on dire de ce point de vue qu'elle soit véritablement possible? Nous parlons du « plus grand de tous les nombres », « de la plus grande des vélocités ». Ce sont là des hypothèses dont les mathématiciens se servent avec succès dans leurs calculs. Mais, en définitive, ces hypothèses ne représentent que des fictions qui ne se réalisent pas et ne peuvent se réaliser. Pourquoi en serait-il autrement des prédicats que nous attribuons à l'Infini, même de ceux que nous croyons les plus susceptibles de lui convenir? Qui nous dira, par exemple, si l'intelligence peut aller à l'infini? De ce que « notre œil voit à une certaine distance, « avons-nous donc le droit de conclure qu'il pourrait tout voir à la fois »?

Supposé, d'ailleurs, que chacun des attributs infinis que nous mettons en Dieu, soit véritablement possible; tout n'est pas terminé par là. Il faut encore que tous ces attributs s'accordent entre eux; il faut que tous ces attributs soient compossibles. Or, à cette profondeur, se dresse un autre mystère souverainement complexe et que ni Descartes ni ses disciples n'ont jamais éclairci.

Est-il donc plus avantageux de passer du point de vue de la quantité à celui de la qualité? Vaut-il mieux considérer Dieu comme l'harmonie vivante et consciente de toutes les perfections? Peut-être verrait-on plus clair par là. Mais, alors, c'en est fait du concept de l'être Infini. Car toute

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harmonie suppose une certaine réduction des éléments qui servent à la produire : toute harmonie implique une mesure et de ce chef ne donne que du fini.

De l'idée d'essence la discussion passe naturellement à celle d'existence; et là se révèle un nouveau progrès dans l'analyse. Leibniz ne pense pas, comme Kant le fera plus tard, que l'existence n'ajoute rien à l'essence et que, par suite, « cent thalers réels ne valent pas plus que cent thalers possibles». A ses yeux, l'existence est une « qualité » suigeneris et distincte de l'ensemble des éléments purement logiques qui constituent l'essence : ce n'est plus du possible, c'est a un acte ». Quoi qu'il en soit de ce point qui garde un fond très mystérieux, qui sera toujours « ce je ne sais quoi d'ineffable » dont l'Ange de l'École a parlé, il reste vrai, d'après Leibniz, qu'il suffit d'avoir montré la possibilité de l'essence divine pour être en droit d'affirmer qu'elle existe. Sur quoi se fonde, dans son esprit, cette colossale déduction? ce n'est pas qu'il s'appuie déjà, du moins autant qu'on le peut dire, sur la théorie dynamique des possibles inventée par Spinoza; mais il croit avec tout son siècle, et d'une manière invincible, que « la raison d'être », c'est « la perfection ». L'avenir fera le reste : un peu plus tard, Leibniz croira passer du confus au distinct, de la simple croyance à la claire vue des choses, en affirmant avec le philosophe juif que, si « la perfection pose l'existence », c'est en vertu de la tendance interne du possible à s'actualiser.

Ce qu'il y a de plus étrange, c'est l'attitude que garde Leibniz après cette discussion si curieuse et si suggestive : il croit jusqu'au bout qu'avec sa théorie de la compatibilité des éléments simples, il dissipe tous les nuages qu'il vient d'entasser sur la notion d'un Être infini. Qu'est-ce donc qu'un « élément simple »? Il n'en a jamais donné une idée très claire. Et, de quelque manière qu'on s'y prenne, il faut bien que chacun de ces « germes de l'être » ait une constitution spéciale, une forme à lui; autrement, il ne serait encore qu'un je ne sais quoi d'indéterminé, une fiction purement logique, semblable à la matière première dont a

parlé Platon. Mais, dès lors, toutes les objections que Leibniz a formulées à l'adresse du cartésien Eckhard, se dressent de nouveau et contre lui : il s'agit encore de savoir si les éléments simples peuvent être poussés à l'infini, s'ils s'accordent entre eux; il s'agit en plus, comme le dira Kan plus tard, de découvrir si tous ces éléments sont susceptibles de se centraliser autour d'un sujet unique. Leibniz a-t-il donc oublié que, d'après son propre sentiment, nous ne savons pas |même pourquoi une branche de houx ne porte point des olives?

A la preuve ontologique s'en joint une autre qui est de même ordre, apriorique comme la première, et qui se fonde sur l'éternité des intelligibles. Outre la nécessité conditionnelle, qui vient de ce qu'un sujet une fois donné postule essentiellement tel ou tel prédicat, nos idées ont une nécessité interne qui est absolue. Chacune d'elles est supposable à l'indéfini, dans tous les temps et tous les pays ; chacune d'elles contient une réalité qui ne se supprime pas, c'est-à-dire un fond d'éternité. « Où seraient ces idées, si aucun esprit n'existait? ... Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir à cet esprit suprême et universel qui ne peut manquer d'exister, dont l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités éternelles, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime d'une manière assez vive1. »

Mais, outre que cette preuve ne nous dit pas ce que c'est que « cet esprit suprême » qui se cache derrière le spectacle des intelligibles, on ne voit pas ici la raison d'y recourir. D'après l'explication que donne Leibniz lui-même, si les idées sont éternelles, ce caractère n'est pas d'emprunt ; il ne leur vient pas du dehors : il jaillit tout droit de leur propre essence. C'est donc qu'elles se suffisent; c'est qu'elles sont des réalités subsistantes, en d'autres termes, des causes premières. Et nous voilà par une autre porte sur la pente

1. Erd.? 379b-380a (IV. Essais) ; Ibid.,5&i*{Théod.),Ibid., 708a-b, 44 {Monad.).

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de l'Hégélianisme. On peut, il est vrai, échapper encore à cette doctrine, mais par une analyse de l'intelligible à. laquelle Leibniz n'a pas même songé, non plus que Bossuet qui présente un argument semblable dans cette langue royale dont il a le don *. Vraiment, le propre du génie n'est pas de tout voir; c'est plutôt de s'emprisonner dans ce qu'il voit. Le génie est encore myope, et en vertu même de la puissance avec laquelle il pénètre ce qu'il a une fois touché.

L'intelligible, telle est la route qui mène le plus directement jusqu'à Dieu; il en existe une autre, qui est celle de l'expérience, où le créateur a laissé de toutes parts des marques visibles de son infinité. Elles y sont « comme l'empreinte de l'ouvrier sur son ouvrage ».

« Il y a une infinité de figures et de mouvemens présens et passés, qui entrent dans la cause efficiente de mon écriture présente, et il y a une infinité de petites inclinations et dispositions de mon âme présentes et passées, qui entrent dans la cause finale. »

« Et comme tout ce détail n'enveloppe que d'autres contingens antérieurs ou plus détaillés, dont chacun a encore besoin d'une analyse semblable pour en rendre raison, on n'en est pas plus avancé, et il faut que la raison suffisante ou dernière soit hors de la suite ou séries de ce détail de contingences, quelque infini qu'il pourrait être. »

Il y a donc une cause première, « une substance nécessaire, dans laquelle le détail des changemens ne soit qu'éminemment, comme dans la source, et c'est ce que nous appelons Dieu2 ».

Jusqu'ici rien que de l'Aristote, ou si l'on veut une comparaison plus précise encore, jusqu'ici rien que du Spinoza. Mais, à partir de ce point, Leibniz continue par la déduction du concept de cause première. Il se croit en droit de con-

1. Œuvres phil. de Bossuet, 212-213, loc. cit. — Voir notre réponse sur ce sujet (Quelques conférences sur Vaine humaine, F. Alcan, Paris, 1914).