I.'auleura raison de dire que Dieu a trouvé do

son Fond les origines do toutes choses. Cela me fait souvenir de ce mot de Jul. Scaliger, que j'ai lu autrefois ; a Que les choses sont produites, non pas de la puissance passive de la matière, mais de la puissance active de Dieu ; » et, je L'affirme, des formes ou activités, ou Entelechies. Quant à ce que dit Spinoza (Elu., p. 1, prop. 34), que Dieu est de la même nécessité cause de soi (i )etcausede toutes chosesf2), et (Traité politique, p. 270, c. 2, n° 2) que la puissance dc3 choses est la puissance de Dieu, je ne l'admets pas. Dieu existe nécessairement, mais il produit librement les choses. Dieu a produit la puissance des choses, mais elle est distincte de la puissance divine. Les choses opèrent elles-mêmes, bien qu'elles aient reçu les forces d'agir. ->- : "->fy.

Spinoza dit (Lctt. 21} : « Tout est en Dieu et ae ifleul en Dieu. * Je le déclare avec Paul, et sans doute aussi avec tous les autres philosophes, bien que ce soit d'une autre manière (3) ; j'ose même dire

(I) Par la prop. II.

(3] Pur la prop. 10 et son corail.

i la pbraje de saint Paul que sauf à en mortifier l'esprit, disparaît dans la Iraduclion française de M. Saissel, que j'ai quelquefois suivie, mais qui me parât L ici affaiblir le sens. M. Salsscl traduit : « Je la déclare avec Paul '; uous «mimes en Oleu, et nous nou. mouron* en tlleu. Ce que «niaient aussi loua les anciens ppllo-

L';i 3 i : □ ,■ Lpi?

DE SPIKOZA. S03 que c'a été le sentiment de Ions les anciens Hébreux, aiusi qu'on le peul conjecturer de certaines traditions, si défigurées qu'elles soient en mille manières, s Quant à moi, je penserais que tout est on Dieu, non pas comme la partie dans io tout, ni comme un accident dans !c sujet, mais comme le Heu dans ce qu'il remplit, lieu spirituel ou subsistant et non mesuré ou partagé, car Dieu est immense; il est partout, le monde lui est présent, et c'est ainsi que toutes choses sont en lui, car il est oit elles sont et ne sont pas; il demeure quand elles s'en vont, et il a déjà été lu où elles arrivent.

L'auteur dît que les Kabbalistes sont d'accord sur ce point, que Dieu a produit de certaines choses médiatementet d'autres immédiatement, et cela l'amené à parler de la production d'uno première source ouverte par Dieu, qui la fait immédiatement coulerde lui-même. Par ce médiateur, tout le reste a été produit par séries et par ordre. Les Kabbalistes saluent ce principe de noms divers : Adam Cadmon, lo Messie, le Christ, le Verbe, le premier

«optaei, bien que d'une taire façon. « Spinaii déclare 1 mon «ni ipic tout en accc|itanl l' anima lion de sninl Paul , qui îe relrnuïo rliei d'anciens jihllusnr.hc.1, il entend I'ei|i1lquerà m manière. Cette roilriciion, qui est un aïeu, manque dans la Iraduclioli française. V. i. H, page 530,

ÏO* REFUTATION INEDITE

engendre, le premier homme, l'homme céleste, le guide, le pusleur, le médiateur, clc. Ailleurs, je prouverai cetLe assertion, c'est un fait qu'a reconnu Spinoza. Sauf le nom, tout s'y trouve. Il suit delà, Eth.,p. l,schol. prop. 28 (c'est le second point); il suit que Dieu ne peut être appelé proprement la cause éloignée des choses particulières, si ce n'est afin de distinguer cet ordre de choses de celles que Dieu produit immédiatement ou plutôt qui suivent de sa nature absolue. Voici maintenant, d'après l'explication de Spinoza (proposition 21), quelles sont les ciioses qui sont dites suivre de la nature absolue de Dieu. « Tout ce qui découle de la nature absolue d'un attribut quelconque de Dieu doit étre étcrnel et infini ; en d'autres termes, doit posséder, par son rapporta cet attribut, l'Eternité et l'Infinité. » — Ces propositions de Spinoza, que rappelle l'auteur, manquent de tout fondement. Dieu ne produit pas de créatures infinies, et on ne saurait, par aucun argument, prouver ou assigner une différence quelconque de cette créature à Dieu. L'imaginaiion de Spinoza, à savoir que de chaque al- \ tribut on peut faire sortir un infini particulier, de 1 l'étendue un certain infini en étendue, de la pensée un certain entendoment infini, vient de la manière bizarre dont il s'imagine certains attributs de Dieu,

DE SPINOZA. 2ltf qui seraient liélérogimos comme la pensée el t'é- ■ tendue, el peut-être aussi une foule d'autres. A vrai dire, l'étendue nVst pas ud attribut par soi, car elle n'est que la répétition de nos perceptions. Un étendit infini n'est qu'imaginaire : un élre pensant infini, c'est Dieu môme. Les choses nécessaires et qui découlent de la nature infinie de Dieu sont les vérités éternelles. Une créature particulière est produite par une autre, el celle-ci par une antre également. Ainsi donc, on aurait bean concevoir, on n'arriverait pas à Dieu, si l'on admettait la fiction d'un progrès à l'infini, et cependant il est certain que la dernière de ces créatures n'est pas moins dépendante de Dieu que celle qui la précède.

Tatien dit, dans le Discours aux Grecs, qu'il y a un esprit répandu dans les étoiles, les rages, les plantes, les eaux et les hommes ; cl que cet esprit, qui est unique et le môme pour tous, admet cependant des différences en lui-même- — C'est là une doctrine que je suis loin d'approuver; c'est l'erreur de rame du monde- universellement répandue, et qui, comme l'air dans les poumons, rend en divere organes des sons divers. L'organe venant à se briser, l'âme cessera d'y habiter, et retournera à l'àrae du monde. Mais il faut savoir qu'il y a autant de substances incorporelles, d'âmes si l'on

m RÉFUTATION LNÉD1TE

veut, que de machines organiques naturelles.

Quant à ce que dit Spinoza (Elh. p. 2, schol. prop. 13) : Toutes choses, bien qu'à des degrés divers, sont animées, voilà l'étrange raison sur laquelle s'appuie son sentiment. « De toutes choses, il y a nécessairement en Dieu une idée dont Dieu est cause de la même façon qu'il l'est aussi de l'idée dn corps humain. » Mais il n'y a pas d'apparence de raison à dire que l'âme est une idée; les idées sont quelque chose de purement abstrait, comme les nombres cl les figures, et ne peuvent agir. Les idées sont abstraites et universelles. L'idée d'un animal quelconque est une possibilité, et il est illusoire du dire que les âmes sont immortelles, parce que les idées sont éternelles, comme si Ton disait que l'âme d'un globe est éternelle, parce que l'idée du corps sphérique l'est en effet. L'âme n'est point une idée, mais la source d'innombrables idées ; elle a, outre l'idée présenlc, quelque chose d'actif, ou la production do nouvelles idées. Mais, suivant Spinoza, l'âme change à chaque moment, parce qu'aux changements du corps correspond nn changement dans son idée. Je ne m'étonne plus ensuite s'il fait, des créatures, des modifications passagères. — L'âme est donc quelque chose de vital, qui contient «ne force active.

M SPINOZA. 207 Spinoza dit (Eth. p. 1, prop. 16): « De la nécessité de la nature divine doivent découler dos infinis de modes infinis, c'esl-à-dire tout ce qui peut tomber sous une intelligence infinie. » C'est là une opinion très-fausse; et, sons une antre forme, l'erreur que Descartes a insinuée : à savoir, que la matière prend successivement toutes les formes. Spinoza commence où finit Descartes : Doits le Naturalisme. Il a lorl aussi de dire (Lettre 58) : que le monde est l'effet de la nature divine, bien qu'il laisse entendre qu'il ne l'est pas du hasard- Il y a un milieu entre ce qni est nécessaire et ce qui est fortuit : c'est ce qui est libre. Le monde est un effet volontaire de Dieu, mais à cause de raisons inclinantes ou prévalantes. Quand bien môme on supposerait la perpétuité du monde, il ne serait pas nécessaire. Dieu pouvait ou ne pas créer, ou créer autrement; mais il ne devait point le faire. Il pense (Lett. 49) : qoe Dieu produit le monde de la môme nécessité qu'il a l'intelligence de soi-même. Mais il faut répondre que les choses sont possibles en beaucoup de manières, tandis qu'il était tout à fait impossible que Dieu n'eût pas l'intelligence de soi. Spinoza dit donc (Eth. p. i , prop. M) : « Je sais que plusieurs philosophes croient pouvoir démontrer que la souveraine intelligence et la libre vo-

lonlé appartiennent à !a nature de Dieu; car, disenlils, nous ne connaissons rien de plus parfait à attribuer à Dieu que cela même qui est en nous la plus haute perfection (1)... et c'est pourquoi ils ont mieux aimé faire Dieu indifférent à toutes choses et ne créant rien d'autre que ce qu'il a résolu de créer par je ne sais quelle volonté absolue. Pour moi, je crois avoir assez clairement montré (2) que de la souveraine puissance de Dieu (3) toutes choses découlent d'une égale nécessité, de la même façon que de la nature du triangle il résulto (4) que ses trois angles égalent deux droits. » — Dès les premiers mots on voit clairement que Spinoza refuse à Dieu l'intelligence et la volonté. Il a raison de ne pas vouloir d'un Dieu indifférent et décrétant

[I) ■ Or, ces mémo pblloiopnei , quoiqu'ils conçoivent la suuvcratnc intelligence île Dieu comme distant en acte, ne croient pourtant pis que Dieu puisse faire eliltet tout ce qui est conlenti en acte dans ion intelligence, autrement ils croiraient avoir détruit la puissance île Dieu. Si Dieu avait créé, disent-Ils , tout ce qui est en son Intelligence, il ne lui serait plus rien resté à créer, conséquence qui leur paraît contraire à l'omnipotence divine, o TradueL fr. T. Il, p. 23.

(i) Le le île renvoie à la prop. 16.

(3) Ou de sa naltire Infinie, des Infinis de modes Infinis, c'est-àdire toutes choses onl découlé néceswlremeiil ou découlent sans

(•1) De lonte l'éternité.

lit SPINOZA. SOT toutes choses par une volonté absolue ; il décrète par une volonté qui s'appuie sur des raisons. Spinoza ne lionne point de preuves de ce qu'il avance que, les choses découlent de Dieu comme de la nature du triangle en découlent les propriétés. Il n'y a point d'analogie d'ailleurs entre les essences et les choses existantes.

Dans la scolie de la proposition 17 (I) il veut

(i) Il nnu! parait nécessaire .le donner ton! ce passiRO : ■ L'intelligence cil) volonté qui, dans celle hypothèse, constitueraient l'essence de Dion , devraient différer de (ont polrl de noire Intelligence, el de notre volonté, et ne pourraient leur ressembler qpe d'une façon toute noniinnle. absolument .comme se ressemblent entre eut le chien, signe céleste, cl le rhlen animal aboyant. C'est ce nue Jo démontre ainsi qu'il suit. S'il y o en Dieu une intelligence, elle ne peut avoir le im'me rapport «ne l.i noire avec le* nbiels qu'elle onifcr;i«c. Nuire in ici licence, en effel, esl par sa nature postérieure à ces objets (c'est le sentiment commun) ou du moins simultanée, taudis qu'iu contraire Dieu est antérieur à toules choses par la causalité (voir le coroll. I de la propos. XVI} , et la vérilé , l'essence formelle dos choses, n'est ce qu'elle esl que parce qu'elle eiisle olgecihcmem telle dans l'intelligence de Dieu; par conséquent, l'intelligence de Dieu , en tant qu'elle est conçue connue commuant l'essence de Dieu, est vérllaulemenl la couse des choies, Uni de leur essence que de leur eiislencc, el c'est ce que semblent avoir aperçu ceui qui ont soutenu que l'Intelligence , la volonté el la puissance de Dieu ne sont qu'une seule el même chose. Ainsi donc, puisque l'intelligence de Dieu est la cause unique des chose* (comme noas l'avons montré), tant de leur essence que de leur enislenrx, elle doit nécessairement différer de ces choses sous In rapport de l'essence aussi hirn que sous le rapport île l'eilstcnce.

que l' intelligence cl la volonté de Dieu n 'aïeul aver la noire qu'un rapport nominal, porno que la noire csl postérieure cl celle de Dieu antérieure aux choses ; mais il ne suit pas de là qu'il n'y ait enlro elles qu'un rapport purement nominal. Il dit pourtant ailleurs que la pensée est on attribut de Dieu, et qu'on doit y rapporter les modes parliculiers de la pensée (Elu. p. 2, prop. 1). Mais l'an leur omit qu'alors il parle du Verbe de Dieu extérieur, parcequ'il dit (Ktb. p. 5) : que notre ame est une partie de l'intelligence infinie.

La choie camée , en effet, dilTcrc de sa canne précisément en cr qu'elle en reçoit; par exemple, an homme «1 cause de l'exislenct

nno vérité éternelle, cl c'est pourquoi cei dcui hommes peuvent se ressembler sous le rapport de l'essence ; mais ils doivent différer sous le rapport de l'eiislcnce, et de la vient que, si l'existence de fun d'oui est détruite, colle de l'autre ne cessera pas nécessairement. Mais si rrssmrt Je l'un d'eux imiivail Cire détruite et devenir fausse, l'essence de l'outre périrait en iin'mc temps. En conséquence, une chose qui esl la cause d'un certain elfel, et tout h lu fais de son existence et de ion essence , doit diiïérer de cet eltet ,

Or, l'intelligence de Dieu est la cause de l'existence et de l'essence de la nrïtre. Donc . l'iuiclli^cm <■ Ji: Dieu , en lant qu'elle esl conçue comme constituant l'essence divine, dirjère de noire intelligence, tant sous le rapport rie l'essence que sous le rapport de l'existence, et ne lui ressemble que d'une façon taule nominale, comme il s'agissait de le démontrer. Or, chacun voll aisément qu'on ferait In même démonstration pour la volonté de Dieu. » Trad. française. T. |l, p. 17,.

DE SPINOZA. 311 « L'àrae humaine, dit Spinoza (Elh., p. 5, Démonsl. prop. 23), ne peul Être entièrement détruite avec le corps. Il reste d'elle quelque cliose qui est éternel. Mais cela n'a point de relation avec le temps. Car nous n'attribuons à l'àmc de durée que pendant la durée du corps. » Dans ic schoito suivant, il ajoute : « Cette idée, qui exprime l'essence du corps sous le caractère de l'éternité, est un mode déterminé de la pensée qui se rapporte à l'essence de l'âme et qui est nécessairement éternel, etc. » Tout cela est illusoire. Celto idée est comme la ligure de la sphère dont l'éternité ne préjuge pas l'existence, puisqu'elle n'est que la possibilité d'une sphère idéale. Ce n'est donc rien dire que de dire : Notre âme est éternelle en tant qu'elle enveloppe le corps sous le caractère de l'éternité. Elle sera tout aussi bien éternelle parce qu'elle comprend les vérités éieroelles sur le triangle. « Notre ame n'a pas de durée. Le temps n'a plus aucune relation à coqui dépasse l'existence actuelle du corps. » Ainsi s'exprime Spinoza, qui pense que l'àmc périt avec le corps, parce qu'il a cru qu'il ne subsiste jamais qu'un seul corps, bien qu'il puisse se transformer.

L'auteur ajoute: Je ne vois nulle part que Spinoza ail dit positivement que les âmes passent d'un corps dans un autre et habitent différentes demeu-

£1S REFUTATION tKÉOiTE

reseï divers séjours d'éternité. On pourrait cepenitiint l'inférer do sa pensée. » — C'est uuc erreur <Io l'auteur. La munie âme, pour Spinoza, ne peut pas fltrc l'idée d'un autre corps, do même que !a figure d'une sphère n'est pas la ligure d'un cylindre. L'âme, pour Spinoza, est tellement fugitive, qu'elle n'existe môme pas dans le moment présent ; car le corps, lui aussi, ne demeure qu'en idée. Spinoza (Eth. p. 5, prop. 21) dit que la mémoire et l'imagination s'évanouissent avec le corps. Mais je pense, pour ma part, que toujours quelque imagination et quelque mémoire demeurent, et que, sans elles, l'âme serait un pur néant. Il ne faut pas croire que la raison existe sans le sentiment ou sans une âme. Une raison sans imagination ni mémoire est une conséquence sans prémisses. Arislotc aussi a pensé que la raison ou l'intellect agent subsistent et non l'âme. Mais souvent l'âme agit et la raison est passive.

Spinoza dit (Tr. de la réf. de l'Eut., p. 384) : « Les anciens n'ont jamais, que je sache, conçu, comme nous faisons ici, une âme agissant suivant des lois déterminées et comme un auto.ma (il a voulu dire automate) spirituel. » L'auteur entend ce passage commes'il s'agissait de l'âme seule et non de la raison, et dit que l'âme agit suivant les lois du

DE SPINOZA. 313 mouvement cl lus causes extérieures. Tous deux se sont trompés.

Je dis que l'âme agitel cependant qu'elle agit comme un automate spirituel, cl je soutiens que cela n'csl pas moins vrai tic la raison. L'aine n'est pas inoins exemple que la raison des impulsions du dehors, el l'âme n'est pas déterminée plus spécialement que la raison à agir. De même que dans les corps, Unit se fait par les mouvements suivant les lois du la puissance, de même, dans l'âme, tout se l'ait par l'effort ou le désir, suivant los lois du bien. Il y a accord des deux règnes. Il est vrai cependant qu'il y a dans l'âme certaines choses qui no peuvent s'expliquer d'une manière adéquate que par les choses externes. Sous ce rapport, l'âme est sujette au dehors; mais ce n'est pas par un influx physique, mais moral pour ainsi dire, en tant que Dieu, dans la création de la raison, a eu plus d'égard aux autres choses qu'à elle-même; car, dans la création et la conservation de chacun, il a égard à toutes les autres choses.

C'est 5 tort que l'auteur appelle la volonté l'effort de chaque chose pour persister dans son être; car la volonté a des fins plus particulières cl tend à' un mode plus parfait d'existence, lia tort aussi de dire que l'effort est identique à l'essence, tandis que

Sti RÉFUTATION INÉDITE

l'essence est toujours lu même et que tes efforts varient. Je ne saurais admettre que l'affirmation soit l'effurt tic la raison pour persévérer dans son être, e'esl-à-dire pour conserver ses idées. Nous avons cet effort même sans rien allirmer. Puis, en outre, chez Spiuoza, la raison est une idée, elle n'a pas des idées. C'est encore une de ses erreurs de penser que l'affirmation ou la négation est une volition. La volîtion enveloppe, en outre, la raison du bien .

Spinoza (I.etl- 2 à Oldenb.) sou lient qne la volonté diffère de telle ou telle volition de la même manière que la blancheur de telle ou telle couleur blancho, et que, par conséquent, la volonté n'est pas plus la cause de telleou telle volition que l'humanité n'est la cause de Pierre ou de Paul. Les votilions particulières ont donc besoin pour exister d'une autre cause. La volonté n'est qu'un être de raison. Ainsi parle Spinoza. .Mais nous, nous prenons la volonté pour la puissance de vouloir dont l'exercice est la volilion. C'est donc bien par la volonté que nous voulons ; mais il est vrai qu'il est nécessaire que d'autres causes spéciales la déterminent pour qu'elle produise une certaine volition. Elle doit être modifiée (l'une certaine manière. La volonté n'est donc pas aux volilions comme l'espèce ou l'abslraclion de l'espèce aux individus. Les erreurs ne sont point

de SPINOZA. aïs libres cl ne sont pas des actes de lu volonté, bien que souvent nous concourions à nos erreurs par des actions libres.

Les hommes, dit-il, so conçoivent dans la nature comme un empire dans un empire (Malculh in Malcuth, ajoute l'auteur). Us s'imaginent que l'esprit de l'homme n'est pas le produit des causes naturelles, mais qu'il est immédiatement créé de Dieu, dans uno telle indépendance du reste des choses, qu'il a une puissance absolue de se déterminer et de faire un bon usage do sa raison. Mais l'expérience nous prouve surabondamment qu'il n'est pas plus en notre pouvoir d'avoir la santé de l'esprit que d'avoir la santé du corps. Ainsi parle Spinoza. — A mon avis, chaque subsNnint i'.-I m: empire dans un empire, mais dans un juste concert avec tout le reste i elle no reçoit aucun courant d'aucun être, si ce n'est de Dieu même; mais, cependant, elle est mise par Dieu, son auteur, dans la dépendance de toutes les autres. Elle son immédiatement de. Dieu, et pourtant elle est produite conforme aux autres clioses. Sans doute, tout n'est pas également en notre pouvoir, car nous sommes inclinés davantage ici ou là. Malcuth ou le règne de Dieu ne supprime ni la liberté divine, ni la liberté humaine, mais seulement rïndilïércncc d'équilibre.

iiivenlion de ceux qui nient les motifs de leurs actions faute de les comprendre.

- Spinoza s'imagine que du jour où l'homme sait que les événements sont le produit de la nécessité, son esprit en est merveilleusement affermi. Croit-il donc par cette contraire rendre plus content le cœur du patient? L'homme en sent-il moins son mal ? Il sera véritablement heureux, au contraire, s'il comprend que le bien résulte du mal et que ce qui arrive est pour nous le meilleur si nous sommes sages.

On voit clairement, par ce qui précède, que tout le chapitre de Spinoza sur l'amour intellectuel de Dieu (Eth. p. 5) n'est qu'un habit de parade pour le peuple, puisqu'il ne saurait rien y avoir d'aimable dans un Dieu qui produit sans choix et de toute nécessité le bien et le mal . Le véritable amour de Dieu se fonde non pas sur la nécessité, mais aur le bonté.

Spinoza (De la réf. de l'Eut., p. 388) dit qu'il n'y a point de science, mais qu'on a seulement l'expérience des choses particulières, c'est-à-dire telles que leur existence n'a aucune liaison avec leur essence et qui , par conséquent, ne sont point des vérités éternelles. — Cela contredit co qu'il avait •lit ailleurs, à savoir que (oui est nécessaire, que

DE SPINOZA. 917 lout découle nécessairement de l'essence divine.— Antre contradiction : Spinoza (p. 2,'Elh. scbol. prop. \ 0) combat ceux qui prétendent que la nature de Dieu appartient à l'essence des choses créées, elcependanl il avait établi précédemment (I ; que les choses n'existent et ne peuvent être conçues sans Dieu et qu'elles naissent nécessairement de lui. — (Part. 1 , Elh. prop. 21). Il soutient par ce motif que les choses finies et temporelles ne sauraient être produites immédiatement par une cause infinie, mais qu'elles le sont (prop. 28) par d'autres causes singulières et finies. Mais comment sortiront-elles enfin de Dieu? car elles ne peuvent en sortir non plus médiatement dans ce cas, puisqu'on n'arrivera jamais ainsi qu'à la production du fini par le fini. On ne peut donc pas dire que Dieu agit par l'intermédiaire des causes secondes, s'il ne produit ces causes mêmes. Il vaut donc mieux dire que Dieu produit les substances et non les actions do ces substances auxquelles il ne fait que concourir.

L'auteur ne trouve pas d'autre excuse aux inconvénients de la Kabbale (S 5) que de dire qu'ils sont communs à toute philosophie, même à celle

|1J EUl p. I, prop. 16.

d'Arislole et de Descaries. Les kabbalisles peuvent donc enseigner. Il .allègue ensuite, à l'appui de son assertion, qu'Aristole nie la Création et la Providence, et ne met qu'une seule intelligence dans toute l'espèce humaine. Quanta Descartes, il supprime les causes finales. L'auteur croit qu'Arislole fut enseigné par ordre' dans les académies.

L'auteur pense que l'intention des anciens en Taisant enseigner dans les écoles une philosophie qui put être corrigée et attaquée par les théologiens, u été d'empêcher que quelque ùme trompée parle diable sans doute (l'auteur raille, il ne Tant pas lui en vouloir), que celte ame donc en voyant la Lhéologie et la philosophie conspirer de tout point, ne lombo en cette pensée que la religion chrétienne «si l'œuvre de la raison. Ainsi parle notre auteur. Il se moque sans doute. Plus la raison et la religion conspirent, mieux vont les choses. Il restera toujours à la révélation ses mystères qui sont de fait et qui surajoutent quelque chose à l'histoire et à la raison. Laisser entrer l'ennemi dans la place sous le prétexte qu'il ne laut pa3 avoir l'air de donner trop raison à un ami, c'est absurde.

La IhéoIoL'ir n'a rien à demander ni rien à craindre de la philosophie, à en croire, l'auteur (p. 77). Il a tort. La philosophie et la Ihéulugie sont deux

DE SPINOZA. ïltl vérités qui s'accordenlcntre elles. Le vrai ne peut être ennemi du vrai, et si la théologie contredisait la vraie philosophie, elle serait fausse. Jl prétend que la philosophie repose sur une base sceptique : à savoir, sur la raison respective qui part d'une hypothèse pour concevoir les choses ; comme si la vraie philosophie était basée sur des hypothèses. Il dit que plus grand sera le désaccord di; la philosophie et de la théologie', d'autant moindre sera le danger que la théologie soit suspecte. C'est tout le contraire. En vertu de l'accord du vrai avec le vrai, sera suspecte toute théologie qui contredit la raison. Voyez les philosophes Averroïstes du quinzième siècle, qui prétendaient que la vérité est double. Ils sont tombés il y a longtemps. Ils ont soulevé contre eux. les philosophes chrétiens toujours là pour montrer l'accord de la philosophie et de la théologie. Descai les s'est trompé quand il a ern la liberté de l'homme inconciliable avec la naLure de Dieu.

L'auteur remarque que la doctrine de la reviviscence tics Ames dans les corps a été tolérée par le Christ dans les disciples et par les chrétiens à l'origine. — Il faut savoir qu'à vrai dire il n'y a d'autre passage de l'âme d'un corps dans un autre que celui-là même qui s'opère dans un même corps

-il) RÉFUTATION INÉDITE DE SPINOZA,

par le changement, insensible rie ses parties. La métempsycose serait contre la règle que rien ne se fait par sauts. Un brusque passage de l'àme d'un corps dans un autre ne serait pas moins étrange que le déplacement d'un corps qui d'un bond irait d'un lieu dans un autre, sans cependant traverser l'intervalle. Il y a dans tout ceci une grande pauvreté" de raison.

NOUVELLES MltRQUES DE LEIBNIZ