U P1SOUEH MÉMOIRE

en proportion avec l'ordre des idées, on peut conclure de l'une à l'auire et raisonner sur la sphère particulière qui surmonte le tombeau d'Arcliimède, comme sur l'idée générale de la sphère. Par un procédé qui lui est habituel, il transforme les vérités de fait, el de ce nombre sont les âmes, les corps, la nature entière, eu tant que créée de Dieu. Avec la pensée et l'étendue il lui semble, comme à Descartes, bien plus qu'à Descarlcs, que (oui cela nous est donné dans la nature même de la substance. Et il va parler des âmes et des corps comme de modes de la pensée el de l'étendue. En vain Leibniz lui fait remarquer que ce sont les pensées p:ii'lir.uli('res qui sont les modes de l'esprit, bien loin que l'esprit soit le mode de la pensée, que l'étendue suppose des choses qui se répètent, bien loin qu'elle les produise. Spinoza oppose à l'ordre adopté par Dieu, el reproduit par la nature, l'ordre adopté par lui.

Dans quel but renverse-t-il ainsi toutes les lois de la nature, el fait-il à ce point violence aux choses? Ici j'ai besoin de rappeler el demeure en présence le résultai final de la Théodicée de Spinosa et celui de la Théodicée de Leibniz: d'une pari, un Dieu sourd, fatal, inexorable, qui tantôt nous apparaît comme l'indétermination de la pensée voi-

FRKMICB MÉMOIRE. 43 sine du néant, tantôt comme le mécanisme logique de la nature à priori, sans égard aux choses ; de l'antre, au contraire, nu Dieu bon, un Dieu sage, . -.1 |. .i.—. '.- fin i ■•(■•) n~iw .■[ \j -miredes vérités de fait, dont l'intelligence est toujours une, toujours égale, toujours en acte, soit qu'elle porlc au dehors dos paroles <Ip vie et qu'elle appelle les choses à l'existence, soit qu'elle reproduise éternellement an dedans les perfections de sa nature dans l'unité de sa substance.

Après cela, quand je dirais que tous deux cherchent dans. les choses l'expression de la nature divine, on me comprendra, je pense, et l'on ne tombera pas dans l'erreur de ceux qui confondent leurs tendances. Tous deux, il est vrai, cherchent l'expression de Dieu dans tes choses : mais l'un y cherche l'expression d'un Dieu intelligent et libre, l'autre celle d'un Dieu -fatal et brut. L'un poursuit dans le monde la nécessité abstraite de la géométrie, l'autre la certitude réelle de la métaphysique, jointe à la morale. Pour chacun, le monde est un miroir, mais l'objet qu'il représente est différent.

Cette différence radicale va nous les montrer en opposition constante sur la question si grave des rapports de l'âme et du corps. Spinoza dit que l'âme et le corps sont la même chose, mais seule-

40 PREHIEH MEMOIRE,

meat exprimée de deux manières. De même que dans l'unité de la subslancc, nous avons vu l'étendue et la pensée se fondre et s'annuler comme différences pour demeurer comme principes élémentaires d'ideiililé ; de même dans l'unité relative de ces modes de la substance que nous sommes, le corps et l'âme ne sauraient se distinguer l'un de l'autre. La substance de tousdeux est identiquement la même. Ce que le corps est en étendue, l'âme l'est en pensée. Car, le rapport de la nature corporelle à Dieu, pris comme substance étendue, est le même que le rapport delà nature spirituelle à Dieu pris comme substance pensante.

Ce parallélisme de l'une et de l'autre, dont nous avQns démontré la fausseté en thCodicee, amène Spinoza par une pente naturelle à déclarer, non plus seulement l'union, mais l'unité de l'âme et du corps.

Il raisonne ainsi : « II y a nécessairement en Dieu une idée, mais rien qu'une, de laquelle découlent une infinité de choses, dont les idées à leur tour doivent être contenues dans l'idée infinie de Dieu. Or, chaque objet a son idée : le cercle a la sienne, le corps humain également. L'âme est l'idée du corps ; le corps est l'objet de l'âme. El, généralement, tout a son âme : car il y a nécessairement

PREMIER llÊitOIHE. 47 de toutes choses en Dieu une idée dont il est la cause.

Les hommes et les choses s'objectivent par une idée qui prend un corps.

L'idée d'un corps en Dieu est une âme en nous.

Leibniz s'étonne de cette manière d'animer la nature : « Il n'y a pas d'apparence de raison, selon lui, à dire que l'àme est une idée ; les idées sont quelque chose de purement abstrait, comme les nombres et les figures, et ne peuvent agir. Ce sont des notions abstraites et universelles. L'idée d'un animal quelconque est une pure possibilité. L'âme n'est point une idée, mais la source d'innombrables idées. Elle a, outre l'idée préseule, quelque chose d'actif ou la production de nouvelles idées. 0

Ce n'eal pas seulement l'activité qui manque à cette âme tout idéale et tout abstraite, que Leibniz compare fort bien à un nombre; c'est aussi la simplicité, l'identité, la spiritualité et l'immortalité. Quoi de plus complexe, en effet, que cette âme de Spinoza, qui est l'idée d'un corps, c'est-à-dire une idée composée d'une foule d'autres idées qui répondent aux innombrables parties du corps, et dont la trame plus mince et plus déliée sans doute n'esL pas moins compliquée que celle des tissus de ce corps qu'elle exprime ?

48 FBE111ER UÉH01RE.

Mais aussi, quoi de plus changeant? « Suivant Spinoza, l'âme change -à eliuquc niomen!, nous dit Leibniz, parce qu'aux changements du corps correspond un changement dans son idée. » El plus loin: « L'âme est pour lui tellement fugitive, qu'elle ne dure pas même dans la minute présente. »

Je ne m'éLonne plus ensuite s'il fait des créa tures autant de modifications passagères. En effet, une âme sans réelle unité, sans identité véritable, et tout à fait incapable de se suffire à elle-même, n'a rien de la substance et ne saurait demeurer môme dans la minute présente (1),

Mais une telle âme n'a pas davantage les caractères de la spiritualité. Je sais bien qu'elle n'est pas corporelle, au sens où l'entend le vulgaire, puisqu'elle est l'idée d'une étendue qui n'a de matériel que le nom. Oui, saus doute, mais raffinez

(I) Dans le Spinoiisme, il n'j a pas île substances individuelles, parce qu'il n'y a pas d'individus véritable), el qu'il ne saurai! y avoir de principe d'iudiiidualion. Pour Spinoza, l'individu n'est qu'une certaine union des parties, el non pas le rondement des accidents delà substance. Or, les parties sont divisibles, partageables, corruptibles. Donc, 1! n'y a pas de véritable Individualité dans le corps. Quanta la figure, ce n'est pas davantage un principe il individus lion dons le Spinoiisme ; car il en [ail une négailon pure, c'esl-à-dlre tout ce qu'il y « de plus contraire à la définition de la substance.

PKEMIEIt MEMOIRE. 40 lanl qu'il vous plaira. Idée d'étendue, elle est l'idée d'une chose passive; idée d'étendue, elle n'est pas l'idée de l'esprit ; 'idée d'étendue, elle ne saurait exprimer Dieu; idée d'étendue, elle n'a d'être que celui qu'elle emprunte au corps dont elle est l'idée. Non-seulement elle y ést attachée, mais elle en dépend; non-seulement elle lui est unie, mais elle lui est identique. Que ce soit le corps, que ce soit elle qui manque de réalité, peu importe, ils ne font qu'un.

L'immortalité que Spinoza laisse à cette ûme ainsi dépouillée de force et de vie, u'csl de même qu'une immortalité chimérique, un néant d'immortalité. Écoutons Leibniz : « Il est illusoire de dire que les ûmss sont immortelles, parce que les idées sont éternelles, comme si l'on disait que l'âme d'un . globe est éternelle, parce que l'idée du corps sphérique l'est en effet. L'àme n'est point une idée, mais la source d'innombrables idées. <■

Spinoza dit : « Que l'àme humaine ne peut être entièrement détruite avec le corps, qu'il reste d'elle quelque chose qui est étemel, mais que cela n'a point de relation avec le temps; car il n'attribue à l'àme de durée que pendant la durée du corps, h Dans le Scolie suivant, il ajoute : n Cette idée, qui exprime l'essence du corps sous le caractère de

30 l'KfcUIEK MÉllOHtE.

l'éternité, est un mode déterminé de la pensée qui se rapporte à l'essence de l'âme, et qui est nécessairement éternel. » Tout cela est illusoire, reprend Leibniz, qui voit très-bien que c'est une ombre et non pas un être que Spinoza recouvre d'une trompeuse enveloppe d'immortalité.

Ce n'est rien que de dire : « Noire âme est éternelle en tant qu'elle enveloppe le corps sous l'apparence de P éternité. Elle sera tout aussi bien éternelle, parce qu'elle comprend les vérités éternelles sur le triangle, s

Spinoza anéantit dans l'âme ce qui vit, ce qui se souvient, ce qui dure; et il ne lui laisse pour tout horizon qu'un point de vue sur l'éternité du corps, en lant que la subslancc de Dieu l'enveloppe.

En faisant entrer dans la notion de l'âme je ne sais quelle idée d'une étendue sans limites, Spinoza croit rendre l'âme éternelle, infinie : il la -fait égaie au corps. Il obéit à cette pente fatale qui l'entraîne à identifier l'un et l'autre. Et, en effet, dans son système, il y a un enchaînement constant entre la substance pensante et la substance corporelle. Mais alors la conséquence est facile à tirer, Si Ton prouve que le corps n'a pas de réalité, il suit de là que l'âme n'en a pas non plus : si la substance corporelle ne peut arriver a une indivï-

PHEHIElt MEMOIRE. JSJ dualité véritable par la figure, la substance ^élisante n'y saurait Arriver non plus par la personne. Si la physique de l'immortalité se trouve fausse, la métaphysique do l'immortalité ne saurait élre vraie.

C'esL sans doute le plus grand danger du Spiuozisme, celui qui dut donner le plus à réfléchir à Leibniz, que celte solidarité mutuelle du corps et de l'âme, soumis dans, son système a un même destin. On prouvait autrefois que l'âme était l'unité, en réduisant la matière à zéro. Oit admirait celte belle économie des êtres ainsi réglés par la Providence, que les corps s'écoulent et que les esprits demeurent. On insistait sur cette impuissance de la matière à s'élever au-dessus de son néant d'origine. On relevait d'autant plus à ses propres veux la diguiléde l'être spirituel.

Spinoza change tout cela : il déclare qu'il y a dans l'étendue, dans la matière, un fonds substantiel, aussi bien que dans la pensée; que si la réulité du corps est égale à zéro, la réalité de i'àmc doit être, en vertu de la loi de l'unité de substance, rigoureusement égale à zéro.

Or, dans son système, la réalité du corps est égale à zéro.

Mais, se demande Leibniz, pourquoi Spinoza

Si PREMIER MÉMOIRE.

a-t-il échoué dans ses tentatives pour établir la

réalité du corps?

Le voici : c'est qu'il a prétendu faire servir l'étendue toute seule à constituer le monde. Or, Tétendue toute seule n'explique rien, mémo quand il s'agit des subslances corporelles. On aurait beau la modifier par le mouvement ou la déterminer par la figure, cela n'est point assez; il y faudrait de plus l'unité qu'elle ne donne pas. Sans nous arrêter à ces êtres infimes, comme les métaux et les pierres, qui, totalement privés de sentiment et de vie, ne paraissent en effet qu'une portion d'étendue et sont cependant déjà quelque chose de plus, parcourons, si vous la voulez, l'échelle entière des elres, depuis les plantes jusqu'à l'homme; à mesure que l'on s'élève, comme l'unité devient réelle, l'impuissance de l'étendue devient plus grande jusqu'à ce qu'elle éclate dans les merveilles et Inorganisation si délicate et si variée de l'boromc et des animaux dont la vie dépasse, excède l'étendue, comme l'activité dépasse la passivité.

L'étendue est insuffisante à tout expliquer : mois, si je puis le dire, elle l'est doublement dans le Spinozisme. En effet, Spinoza, comme on sait, en retranche la divisibilité; or, c'est la divisibilité môme île la matière qui, poussée comme il faut, nous dé-

PREMIER MÉMOIRE. 53 voile les incomparables richesses de ce inonde des infiniment petits que l'étendue enveloppe sans l'expliquer. La divisibilité est le véhicule qui porte à l'infini toutes les puissances de la nature en montrant dans chaque portion de matière le détail incalculable d'êtres, de forces et de vie qu'elle renferme sans le savoir. Elle communique à toute distance les moindres effets ; et les ondes de lumière, arrivant à notre- œil avec la prodigieuse vitesse que nous savons, sont une des images qu'on pourrait appliquer à la propagation des effets naturels par l'étendue. En retranchant la divisibilité, Spinoza retranche donc à l'étendue sa qualité principale; et il est bien certain que dans son système encore moins que dans celui de Descartes, l'étendue ne pourra rendre compte des plus belles propriétés que nous révèle la nature des corps; surtout elle ne nous dira jamais s'il y a en eux quelque chose d'indestructible et d'ingénérable, un principe de vie. Elle ne fera jamais la physique de l'immortalité.

Il serait bon cependant de faire une telle physique, suivant Leibniz : cela fermerait la bouche aux matérialistes et l'on y pourrait arriver en poussant plus avant que n'a fait Spinoza. C'est ici qu'apparaissent pour la première fois les monades dont Leibniz indique, sans les développer, les

plus fécondes applications, au corps, à l'Ame, â la nature entière; applications merveilleuses, fournies par une physique et une géométrie supérieures, et qui ne laissent rien subsister de Terreur fondamentale du Spinozisme, relative à la substance (i).

L'étendue suppose les corps. Les corps ne supposont-ils pas les esprits, se demande Leibniz?

Par elle-même l'étendue n'est rien, mais le corps n'est pas davantage. L'existence du monde extérieur, scientifiquement parlant, n'a rien d'effectif et de réel, tant que ne sera pas trouvée la loi qui préside à sa formation.

Considérez une ligne : cette ligne peut être regardée comme composée d'une infinité de points. Les points ne sont pns des parties de la ligne ; car la partie doit être homogène au tout, et le point n'est pas homogène à la ligne. De même on peut considérer le corps comme un agrégé de substances; mais ces substances ne constituent point

(1) Nous n'avons a nous occuper kl Je la Monadologle que dans Id mesure où Leltml! l'oppose i SpinoM. Quant nui questions trèsgraves, aux objeelions presque insolubles qu'elle soulève, cl que confirment les dccouvcrlci de la science, cl notamment de la cristtHogriptrie, on conçoit qu'elles ne peuvent Ironrér place dans une réfutation de Spinoza par Leibniz. Nous les réservons pour noire grand tnrill sur la philosophie de Leibniz que l'Académie a cou-

PREMIER MÉMOIRE. 33 les corps comme des parlies, car elles ne lui sonl pas homogènes.

Ce parai lélisme de la ligne et du corps est poussé plus loin. Do même qu'il n'y a aucune portion de la ligne dans laquelle il n'y ail des points à l'infini, de môme il n'y a aucune porlion de matière dans laquelle il n'y ait une infinité de subslances.'

La matière est donc composée d'une infinité de subslances ; mais ces subslances ne sonl point ses parlies, elles sont ses principes constitutifs, ses requisils immédiats.

Elles ne sont pas ses parlies ; on ne saurait donc y arriver par la division de ses parties. Il y faut un calcul qui nous mène aux extrémités de la quantité, non pas à celles que la quantité renferme, mais à celles qui sont par delà la quantité même : à l'indivisible, à l'ingénérable, à l'indestrnclible-

De telles substances sonl les principes constitutifs, les requisils immédiats de la matière : jo les appelle monades.

Mais à ce degré d'abstraction les monades peuvent entrer dans un calcul comme infiniment petits, elles ne sauraient contenir un monde. Leibniz les organise ; Chacune a une portion de matière qui lui est jointe, car naturellement il n'y a point

d'âme sans corps animé, ni de corps animé sans organes. Chaque substance corporelle a donc une âme et un corps organique; et il est très-vrai que c'est la même substance qui pense et qui a une masse étendue qui lui est jointe, mais point du tout que celle-ci la constitue, car on peut très-bien luiôter tout cela sans que la substance en soit altérée. Le tort de Spinoza n'est donc pas de dire que l'âme exprime le corps, mais c'est de croire que l'âme n'exprime que cela. Ce n'est pas d'attacher une âme à chaque corps, mais c'est de l'identifier avec lui.

On ne saurait trop admirer l'art infini avec lequel Leibniz conduit sa théorie des monades, «t la substitue à l'étendue pure de Spinoza. Avec de l'étendue et de la matière, Spinoza a voulu faire un monde, il n'en a composé que la masse informe : Itudis indigestaque moles. Prenez an contraire une substance simple avec la peu d'étendue qui lui revient comme dépendance, attachez-y la perception, déjà vous avez tout un monde dans ce point métaphysique; car la perception nous représente dans l'unité le divisible et le matériel répandu dans une foule de corps. Variez les points de vue, multipliez les substances simples : quelle prodigieuse variété va naître aussitôt au sein de

PREMIER MLMOIIti:. 51 la masse étendue ! Que sera-ce si vous y attachez non plus la seule perception, mais la pensée ; quel monde nouveau, quelles infinités de mondes infinis!

Les caractères des monades nous sont donnés avec leur constitution; elles sont indivisibles, indestructibles et ingéncrables.

Forces impalpables qui soutiennent et vivifient le monde, et qui le peuplent de leurs invisibles multitudes, un calcul supérieur nous révèle leur existence : un miracle de Dieu pourrait seul les anéantir. Dans l'ordre de la science, elles sont donc possibles, et indestructibles dans celui de la nature. La mort même qui, par ses transitions soudaines, parait nous ramener en arrière, peut nous faire aller plus avant. Elle laisso entière dans la nature la force do suivre le cours de ses transformations, de faire ses reernes, et de garder jusque dans ses plus petites parties de quoi revivre et de quoi s'étendre. Que faut-il de plus pour que celle-ci soil indestructible?

Ainsi raisonne l'auteur de la Monadologie.

La conséquence principale que je veux tirer de cette théorie des substances simples contre Spinoza est celle-ci : la matière elle-même n'a de réalité et de vie que par les monades, c'est-à-dire par des

S8 PREMIER 1IÊ1I0IRE.

substances immatérielles ; rite ne saurait donc par elle seule rendre compte d'aucun des phénomènes de la vie animale, et à plus forte raison elle ne saurait nous donner aucune aide pour établir l'indesirii. hUhi* on l iniiiK.ci.ilu. physique <k ces ùi^ui-> substances.

Mais le pourrait-elle, Spinoza n'aurait encore rien fait ; car il lui resterait à expliquer tout entière celle immortalité su péri euro, qui ne convient qu'aux créatures raisonnables. Si Leibniz accorde l'indestruclibilité aux substances corporelles, c'est qu'il réserve quelque chose de plus relevé pour les spirituelles. Chez lui, après la physique, vient la métaphysique et la morale de l'immortalité; car cnûn, qu'est-ce, , après tout, que l'immortalité physique ou indeslruclibilité des cires en tant que substance, sinon l'impossibilité du retour au néant, et rien de plus? Mais les esprits requièrent autre chose : ils demandent la possibilité de monter à Dieu, qui constitue leur plus belle prérogative et fait le domaine propre de la philosophie, lin philosophie, on juge un système par le prix qu'il attache aux âmes. Dans celui de Spinoza que deviennentelles? Compagnes du corps ^ asservies à ses lois, dépouillées de qualités morales, dépossédées de leurs plus nobles privilèges, sans beauté ni laideur,

PREMIER MÉHOinE. S»

sans vice ni vertu, elles croupissent dans l'inaction, et vont se perdre dans une éternité chimérique, où. elles portent avec elles les infirmités de la vieillesse, elles symptômes de l'imbécillité» je veux dire : le défaut de conscience et celui de mémoire, que, suivant Spinoza, la mort leur enlève par un bienfait.

Pour Leibniz, au contraire, l'immortalité définie enveloppe le souvenir et la connaissance de ce que nous sommes, c'est-à-dire la personne humaine. « Je pense, nous dit-il, contrairement à Spinoza, que toujours quelque imagination et quelque mémoire demeurent, et que sans elle, l'âme serait un pur néant. Il ne faut pas croire que la raison existe sans le sentiment ou sans une âme. Une raison, sans imagination ni mémoire, est uno conséquence sans ]> remisses' »

Telle est, sur l'immortalité, la doctrine de nos deux philosophes ; leurs voies sont diverses, leurs mérites ne le sont pas moins. On ne voit pas, en effet, que Spinoza ait rien fait en philosophie pour maintenir la prérogative des esprits et faire éclater leur excellence, prouvée par les préférences de Dieu et par les lois d'amour et de justice, que Leibniz maintient contre lui. On ne voit pas non plus qu'il ait rien fait pour étendre au delà de la vie pré-

GO PREMIER Ml' MOU! t.

sente cette force de la pensée qu'il iuvoque, et cette raison dont Leibniz rétablit le3 titres et les privilèges niés, méconnus, abolis par le Spinozisme.

En opposition conslanle sur la nature de l'âme et du corps, et sur les lois qui régissent ces deux mondes, on a voulu du moins nous les montrer d'accord sur celles qui les unissent. Leibniz, on le reconnaît, se sépare de Spinoza par les monades, mais il s'en rapproche par l'harmonie préétablie : on le croit du moins.

C'est un malentendu. L'harmonie préétablie n'étant qu'une suite de la théorie des monades, si la Monadologie a été spécialement dirigée contre le Spinozisme, ainsi qu'on l'accorde généralement, il est impossible que l'harmonie préalable, qui n'en est qu'une suite, soit la confirmation d'un système dont la Monadologie est le renversement.

La réfutation est sur ce point très-exp licite : « Les hommes, dit Spinoza, se considèrent dans la nature comme un empire dans un empire : ils ont tort. »

» A mon avis, dit Leibniz, reprenant les expressions mêmes de Spinoza ^chaque substance est un empire dans un empire, mais dans un juste concert avec tout le reste. »

Aces testes précis, irrécusables, que pourrait-on

répondre? On veut que l'harmonie préétablie rappelle les deuxordres soi-disant proportionnels, mais réellement identiques de Spinoza, landis que Leibniz, dans une réfutation de ce dernier, l'oppose résolument au Spinozisme, qui, suivant lui, n'explique pas l'accord on communication des substances, lît, en effet, là où il n'y a qu'une substance, où peut être l'accord, l'harmonie, le nombre(l)?

Mais, admettons que celte différence radicale entre les deux syslèmes ne soil pas suffisante. Allons plus avant, posons nettement la question :

Quel est le véritable sens de l'harmonie préétablie? En quoi peut-elle être rapprochée du système imaginé par Spinoza pour rendre compte de l'accord des êtres, pour expliquer l'union de l'ame el du corps?

L'harmonie préétablieesl un système qui accorde aux êtres trop de spontanéité intérieure, et ne leur laisse pas assez d'influence au dehors. Il recourt, en dernier ressort, à la considération de l'infini comme au principe supérieur et réel d'harmonie.

(i) Le sjsléme do l'harmonie préétablit o «le comparé, en Allemagne, par Mendtliahon el Jicobi ; tn France, par te seul éditeur cl traducteur complet dei reuvrea de Splnoia, htcc le ijilémc Imaginé par ce dernier pour rendre compte de l'accord el de l'enacmble dea élrca. Je réclame arec Lcssing conlrt ce tapprochtmenl

G2 PRE1IIEK MÉMOIRE;

Je no reviendrai pas sur ta question de spontanéité intérieure. C'esl le caractère propre des monades. C'est afin de mieux l'établir que Leibniz pousse la réaction contre le Spinoziame jusqu'à l'invraisemblance et au paradoxe, qu'il va jusqu'à réhabiliter, sous le nom de ses monades, les formes sulistanliclles des scolasliqncs, sans se soucier des clameurs que cela peut soulever dans le camp des Cartésiens. Sur ce point, un abîme sépare Spinoza de Leibniz.

Mais non -seule ment Leibniz maintient la spontanéité intérieure de chaque monade, il veut de plus que l'accord de ces monades entre elles soit également spontané, c'est-à-dire qu'il naisse du fond d'activité propre à chacune. Le principe interne des changements de la monade est aussi un principe d'harmonie. Car c'est une concentration de l'univers en un, une représentation du divisible dans l'indivisible, la réalisation même des conditions de l'harmonie : l'unité dans la variété. Par la mémo force dont elle est douée pour agir, la monade est réglée : elle reçoit avec son efficacité propre des délinéations primitives et des limitations originelles conformes à sa nature d r étre créé. La portion de matière qui lui est affectée comme élément de passivité la fait sympathiser avec l'Univers et l'em-

PREMIER MÉMOIRE. fl3 pêche de se soustraire à l'ordre général. Une loi que ne viole jamais la nature et que l'on pourrait appeler l'art des transitions insensibles, la fait passer doucement d'un élat à un autre et met de la continuité dans la série de ses opérations, en sorte que tout lui arrive avec ordre et que tout s'enchaîne dans ses états.

Assurément un tel système respire la tendance ù l'harmonie, et bien qu'il y ait une variété intime-, il y a de l'unité-

Au lieu de cette sorte d'accord spontané qui saisit l'âme et le corps, au lieu de celle richesse d'organisation qui, sans cesse ramenés sur elle-même comme un sang qui circule, se déploie et se tempère avec ordre, au lieu de ces limites salutaires qui nous rappellent notre dépendance, que trouvons-nous chez Spinoza ?

Deux ordres simultanés, nous dil-il, l'un d'actions et de passions des âmes, l'autre d'actions et de passions des corps (I ). C'est-à-dire, à première vue, le dualisme cartésien, qui consiste à mettre d'un côté la pensée et de l'autre l'étendue, à distinguer l'esprit et la matière. .

Mais je ne ferai pas difficulté d'avouer que dans

<l)Prop. XI, p. 3.

M PREMIER WÉHOIRE.

le système de Spinoza, ce dualisme n'est qu'apparent, el que de Tait il le supprime. En effel, d'après la Prop. VII, p. 2, ces deux ordres simultanés ne sont que deux suites de la nature divine, qui au fond sont identiquement les niâmes, quoique exprimées de deux manières. t

Chez Spinoza, il y a donc bien plus que l'accord, il y a l'unité de l'âme et du corps.

Mais ce n'est pas la seule différence. Cel accord de l'un et de l'autre est spontané chez Leibniz ; leur union dans le Spinozismc est forcée. Chez Spinoza elle exclut la variété, chez Leibniz elle l'exprime. Le sentiment des limites naturelles à la créature, oonservé par le second comme un principe de distinction, est méconnu par le premier, qui se jette dans le vague et l'illimité. Un mécanisme brut prend la place de celle organisation variée, qui atteste un si grand art. Spinoza efface les uctinéalions primitives, les traces d'ordre et de sagesse, et les remplace par des rouages, dont l'effet comme la cause est machinal.

Les monades de Leibniz ont le sentiment de l'harmonie, mais rien dans la substance unique de Spinoza ne peut expliquer pourquoi ses modes se succèdent.

On a voulu voir cependant chez Spinoza une

PREMIER MÉMOIRE. 65 sorte d'harmonie préétablie que je vais dire, et ■ qui tient à la grossière imagination que voici: « Toute la chaîne des étendues forme un seul individu appelé nature- Toute la chaîne des pensées lui forme nne âme qui s'appelle l'âme du monde. Il y a donc un accord mutuel des parties de l'étendue et des parties de l'entendement infini, les âmes et les corps, ■>

Or, et c'est là sans doute la preuve la plus convaincante contre le rapprochement forcé dos deux systèmes, cette hypothèse est rainée de fond en comble parla plus simple application de la monadologie. En effet, ni les corps ne sont pas que des parties de l'étendue, ni les âmes ne sont pas que des parties de la pensée, à moins que vous ne domptiez d'abord la résistance infinie de la multitude des monades que Leibniz a partout semées pour être l'écueil du Spinozisme. On peut bien localiser l'âme du monde dans un entendement infini, quand on fait desûmes les modes fugitifs de la pensée. Mais les monades offrent une résistance indomptable à cette violente assimilation.

L'harmonie préétablie qui développe dans les êtres la spontanéité du dedans, restreint, disons

(i) Voir Spinoi». Ind. française, parties, Sctaol. du femme VU.

mieux, annule leur influence au dehors. C'est une suite de la notion que Leibniz a de la substance. Pour lui, chaque substance est si bien un être proprement dit, organise comme dans un petit monde à part, avec le pouvoir de se suffire et de tirer de sa nature la suite de ses événements, qu'il nie positivement l'action d'une substance sur une autre. Une telle influence, nous dit-il, physique ou réelle, dans la rigueur des termes, outre qu'elle est inexplicable, est inutile. C'était l'erreur de son siècle, partagée par Descartes, de la croire inexplicable, mais c'est un trait propre au génie de Leibniz de la supposer inutile.

Au xyil* siècle , par influence physique on entendait quelque chose d'analogue à la transmission des espèces intentionnelles voilurees dans tes sens, ou bien encore comme si un courant parti du corps fùt'vcnu traverser l'âme. A quoi Leibniz objecte avec esprit que ses monades n'ont point de fenêtres, qu'elles ne laissent rien entrer ni sortir.

Pour se passer d'une telle influence et la croire inutile, il fallait que Leibniz eût une foi bien robuste dans la virtualité de ses monades, ou. qu'il eût bien peur de les laisser pénétrer par des influences étrangères.

PREMIER MÉMOIRE. 67 Cette crainte, comme on ie verra bientôt, n'était pas sans fondement.

Mais Spinoza, nous dit-on, pas plus que Leibniz, pas plus que le maître commun, Descartes, n'admettait cet influx physique d'une substance sur une autre.

Sans doute Spinoza n'admettait pas une telle influence, il ne pouvait pas l'admettre, mais il faut savoir pourquoi?

Le Spinozisme est un système qui préteu.! tout expliquer par l'action de Dieu. Spinoza comparait Dieu à un potier qui tient dans ses mains la boue dont il pétrit des vases, les uns pour la gloire et les autres pour l'infamie. Ces vases tout ouverts, qui laissent couler la liqueur vile ou précieuse dont Dieu les emplit, sont une belle imago de ce que deviennent les âmes et les corps dans un système qui leur enlève toute action et n'en laisse qu'à Dieu seul.

Voici maintenant ce qu'il faut bien comprendre. Pour Spinoza, la puissance d'agir en Dieu, c'est l'étendue. Dieu agit, c'est-à-dire il s'étend, et son étendue répète indéfiniment son action suivant le cours interrompu des clioses.

Les choses sont les modes de celle action, de même que les idées sont les modes de la pensée. Il

n'y a que des modes pour exprimer l'action de Dieu, ce qu'on rend d'une manière triviale, mais vraie, en disant que c'est Dieu qui a fait tout.

Mais alors, cet influx physique, rejeté tout à l'heure par Spiuoza comme une incroyable grossièreté des scolastiques, quand il s'agit d'expliquer l'union Ue l'âme et du corps, Spinoza ne vient-il pas à son insu de l'attribuer à Dieu, agissant sur le monde? Qu'est-ce, en effet, que l'action de Dieu <t;iiis son système, si ce n'est une véritable influence physique de la divinité? Non-seulement cette action s'étend aux choses, mais elle s'étend dans les choses. Ce n'est pas seulement par l'efficacité de sa puissance qu'il agit : il y a transfusion de ses réalités dans la nature.

Le caractère propre d'une telle influence, c'est que la subsiance perd nécessairement quelque chose d'elle-même, qu'elle s'altère en se communiquant. Elle quille une forme, et en prend une autre. Elle change, disons mieux, elle se dénature.

Il le faut bien, puisque Spinoza fait entrer Dieu dans la nature des choses comme un élément, puisqu'il le fait influer sur elles physiquement avec une telle force, que toute autre influence devient superflue.

Celle influence physique de la divinité dans la

PREHIEE1 M £ Mollir. 69 nature est telle, suivant Spinoza, qu'il prétend expliquer par elle la connaissance que l'âme a de son corps el de tous les autres. Une âme qui perçoit un corps, c'est Dieu qui mel dans l'âme la connaissance de ce corps. Malebrauche y voyait une sorte d'opération divine, surnaturelle, presque miraculeuse. Spinoza y voit, an contraire, une opération divine, naturelle ou physique. Voici comment: Dieu entre dans la nature de l'âme par les idées : en tant qu'il la constitue et qu'il s'exprime par celle nature', il a des idées : donc l'âme perçoit (1).

Mais ce môme Dieu, qui entre dans la nature de l'âme par les idées, pénètre la nature du corps par l'étendue. Il se fait sensible, il prend la forme corporelle, pour approcher de l'âme ce qu'il faut qu'elle perçoive de l'univers ma lé rie! ; il devient la matière de ses perceptions. Etant dans l'âme parla pensée, et dans le corps par l'étendue, Dieu est tout à la fois le sujet et l'objet de la connaissance, le miroir el l'image de l'Univers. Quand il y a perception du corps par l'âme, c'est le Dieu étendu qui se fait sensible au Dieu pensant qui est an nous. Ce sont les deux parties d'un même Dieu qui se rejoignent.

(1) Omit. Prop. XI et Prop. XII, XID, p. t.

70 PRKMIEil MÉMOIRE.

Cette persuasion où était Spinoza, que Dieu influe physiquement sur nos Ames et sur nos corps, lui donnait l'assurance qu'il y a dans les choses de l'ordre eldel'enchalnement. On voit même qu'il rêvait un ordre universel découlant des propriétés générales des choses, facilement explicable suivant les seules lois de la mécanique et de la géométrie. 11 avait cru trouver dans les âmes et dans les corps d'égales traces d'une activité fatale et d'une nécessité mathématique. En faisant des premières les modes de la pensée, et des seconds les modes de l'étendue, il obéissait à celle tendance qui le portail à les identiDer et qu'il prenait pour le moyen de les unir. Spinoza croyait arriver sûrement par la voie du panthéisme à la solution du problème de l'accord et de l'ensemble des êtres.

Spinoza se trompait : l'influence outrée de Dieu sur les choses ne vaut rien pour le monde. L'ordre et l'arrangement de l'Univers, ce qu'on appelle le Cosmos, ne saurait être produit par une série d'effets mécaniques fatalement enchaînés les uns aux autres. Le règne des causes efficientes ne suflit pas . il faul de plus celui des causes finales, où la morale esl déiruile. Les instincts, les penchants, les désirs révèlent de hautes tendances, elno sauraient ployer sous la force. A un corps agissant suivant

PREMIER MÉMOIRE. 7J les lois du mouvement, répond une âme agissant suivant les lois du bien, et à tout ordre physique un ordre moral correspondant. C'est précisément dune l'accord de ces deux règnes que consiste l'ordre et l'harmonie. Supprimer l'un des deux, comme fait Spinoza, c'est mutiler le monde et ne point résoudre le problème.

Leibniz le lui fait sentir en termes Torts et mesurés dans la réfutation. Il ramène contre lui les règles de la bonté et de la perfection dans la nature des choses : Si la nature est pleine des effets de la puissance, elle ne l'est pas moins de ceux de la bonté de son auteur. L'opinion contraire détruit tout l'amour de Dieu et toute sa gloire.

On n'a pas toujours bien vu le caractère de cette critique pénétrante et subtile, qui, tout en ayant l'air d'accorder, beaucoup au mécanisme et à la physique, finit par les résoudre dans la métaphysique, montrant que les principes mêmes de la mécanique corporelle sont concentrés dans les âmes et y prennent leur source, cherchant la loi du changement des êtres dans les raisons idéales qui on l dû déterminer l'autour des choses, s'élevant enfin à un ordre de considéra lion s supérieures où entre nécessairement l'infini.

7Î PREMIER MliMOIItK.

Ceux qui ont cru découvrir des traces de Spinozisme dans l'harmonie préétablie, se sont donc trompés (I).

La considération de l'infini que Leibniz emploie comme principe supérieur d'harmonie est un élément nouveau et qui lui appartient en propre. C'est une des applications de son calcul de l'infini à la nature. C'est l'élimination, par les monades, du mécanisme exclu du premier commencement des choses. Jamais Spinoza ne s'est élevé à de telles considérations. Il a employé la voie d'une influence physique de la divinité et io pouvoir de la nature. Il a mis l'action au-dessus ou en dehors des êtres, jamais au dedans. Il croyait régler une fois

(i) Je n'ai ri en à retrancher de te jugement a près un nouvel c lime n . J'ai fait ailleurs l'histoire de L'harmonie préétablie el des prlnclpaui amendements qu'on y a Introduits (Mémoire couronné par l'Institut itir la philosophie de Leibniz]. Comme système, Je ne la crois pas guérissable, mais je la crois utile comme méthode philosophique Impliquant toutes les grandes vérités de cet ordre découvertes ou xtu' siècle. Je sali bien que récemment M. Saisie! a essayé de l'aire du Leihnliianlsnie deui parts : la Monadologle et l'harmonie préétablie ; d'accepter J'upe et de rejeter l'autre. Cet éclectisme habile ne peut subir l'épreuve d'une discussion approfondie : il tombe devant ce fait bien simple, que la monade est elle-même □ne harmonie préétablie comme le monde dont elle est le miroir. J'ai «ché de mettre ce fait en lumière dans mon Mémoire couronné par l'Institut, qui est sous presse. J'y renvoie les curieui de philosophie et d'harmonie préétablie.

pour toutes l'empire des changements, it n'a fait qu'étendre au delà des bornes celui de la passivité.

Nous arrivons au bout de la réfutation de Spinoza par Leibniz, nous croyons n'avoir rien omis d'essentiel; plus de vingt propositions tirées de l'Ethique ont été analysées, censurées; c'est assurément plus qu'il ne faut pour que la réfutation soit complète, si le mot de Fénelon est vrai, que dès qu'on entame ce système par quelqae endroit, oa en rompt toute la prétendue chaîne.

Leibniz nous apprend dans la Théodicée (1) qu'à son retour de France par l'Angleterre et la Hollande, il vit Spinoza et qu'il s'entretint avec lui. Ce voyage à La Haye, où résidait alors Spinoza, et les entretiens qui en ont été la suite, avaient échappé aux biographes de Spinoza et à ceux de Leibniz, excepté M. Gulirauer; mais il faut avouer que Leibniz en parle dans sa Théodicée en des termes qui paraîtraient devoir ôter toute valeur à ce fait d'une entrevue des deux philosophes. Si la conversation avait pris et gardé le tour purement anecdolique que semble insinuer Leibniz, il n'y aurait pas lieu d'y attacher un grand prix ; mais Leib-

(I) Théodicée, 3 e p., p. BIS.

7i PREMIER MÉMOIRE,

niz n'a pas tout dit dans la Théodicée : Spinoza était, au xvn" siècle, un philosophe compromettant, cl c'était déjà pour beaucoup cire suspect que Je l'avoir visité.

Leibniz, toujours prudent, quelquefois même un peu diplomate, savait donner aux choses un tour fin auquel on se laisse prendre. « Je vis M. de la Court aussi bien que Spinoza : j'appris d'eux quelques bonnes anecdotes sur les affaires de ce temps-ci. » Mais si l'on croit que l'entretien ne fut qu'anecdolique et plaisant, on se trompe : Leibnilz s'est chargé lui-même de nous apprendre qu'il fut aussi et surtout philosophique, par une conCdence inattendue extraite de quelques notes informes écrites de sa main, où il s'est montré plus explicite, et qui jettent quelque lumière sur l'histoire cl le commerce de leurs philosophies.

o J'ay passé quelques heures après dîner avec Spinoza (1 ) ; il me dit qu'il avait esté porté, le jour des massacres de MM. de Will, de sortir la nuit et d'afficher quelque part, proche du lieu (des massacres), un papier où il y aurait ultimi barbaro-

(!) Nom otodi retrouié celle noie de la main de Lelbnli |«rmi des papiers où on ne l'allcndrall guère a la rencontrer. Elit ctl lu Mlle, alnii que le min mer il que nom publions à la ratle de ce mémoire.

PREIIIEIt HÉUCHHE. 73 rum. Mais son hôle lny avait fermé la maison pour l'empêcher de sortir, car il se serait exposé à élre déchiré. -

u Spinoza ne voyait pas bien les défauts des règles du mouvement de M. Descartes, ii fut surpris quand je commençai de lui montrer qu'elles violaient Pégalîté de la cause et de l'effet, »

Ainsi, cette note nous montre Leibniz faisant toueber du doigt à Spinoza, qui a quelque peine à comprendre, le côlé faible iiu Cartésianisme, sur un point où Leibniz l'avait déjà entamé. Mais alors, si Spinoza écrit plus tard : « Quant aux principes de M. Descartes, je les trouve absurdes, h il faut bien reconnaître que ce n'est pas deliti-mêmé qu'il en a découvert la faiblesse, et que Leibniz y est du moins pour quelque chose.

Spinoza manquait de critique, et à défaut delà note manuscrite de Leibniz, ses œuvres nous en fourniraient la preuve. Dans ses principes, démontrés à la manière géométrique, il suit assez aveuglément Descaries, et il no le comprend pas toujours. Notamment, il n'a jamais compris le Cogito, ergo sum. Dans ses lettres à Oldenburg, il veut le critiquer, et ce qu'il dit est misérable. Descaries s'est éloigné de la première cause et de l'origine de toutes choses. Il a ignoré la véritable nature hu-

maine, il n'a pas saisi la véritable cause de l'erreur : quoi de plus vague qu'une pareille critique?

Plus tard, et mieux informé (en 1 676), un an avant sa mort, trots ans après l'entretien avec Leibniz, dans une lettre à un inconnu, le ton change, Spinoza met le doigt sur la difficulté : n Vous pensez qu'il est difficile, en parlant de la notion de l'eicndue, telle que Descaries la conçoit, c'est-à-dire comme une masse en repos, de démontrer l'existence des corps. Pour moi, je ne dis pas seulement que cela est difficile, je dis que cela est impossible. » On le voit, Spinoza avait fait son profit des entretiens avec Leibniz.

• Par malheur, il n'en a prolitéqu'à demi, et môme à cette époque il est incertain et vacillant. Quand on l'interroge, il répond d'une manière évasive, et la mort le surprend annonçant à ses disciples et à ses admirateurs une physique générale qu'il n'a point faite et l'explication de la vraie nature du mouvement, qu'on chercherait vainement dans ses œuvres (1).

La question étant d'importance, nous lâcherons d'eelairor ce point, fort obscur pour les derniers éditeurs de Spinoza.

(1) Voir LtUr» LX1II cl LX1V.

PREMIER MËUOIUE. 77 Leibniz, qui s'est beaucoup occupé des côtés faibles du Cartésianisme, a montre qu'il n'avait pa3 suffisamment connu ce qu'il appelle les grandes lois du mouvement.

Mais ce qui est encore plus précis, et ce qui tombe en plein sur Spinoza, il a montré que l'erreur du Cartésianisme, sur ce point comme sur tous ceux qui intéressent le monde corporel, était d'avoir voulu tout expliquer par l'étendue.

Si ce reproche s'applique à Descartes, il s'adresse bien plus à Spinoza. Spinoza prétend recourir à la notion de l'étendue toute nue pour tout expliquer dans les corps. Le mouvement, qui est un mode de l'étendue, doit l'y aider. Et, en effet, il reproche bis-fort a Descaries d'avoir mis la nature dans le repos. On conçoit fort bien qu'il lui faut du mouvement. Mais s'il lui faut un principe de mouvement, qu'il cherche dans l'étendue pour rendre compte des modifications de la matière, il lui faut aussi un principe conservateur de la môme quantité de mouvement afin que le monde soit réglé d'une manière immuable, éternelle. 11 emprunte donc aux Cartésiens, et non pas à Leibniz, comme on l'a cru à tort, la maxime que la même quantité de mouvement et de repos se conserve. Et, dans une lettre à Oldenburg, il s'en sert pour établir l'accord des

parties île l'univers. D'autre part, il rejclle le vide et les atomes.

Jusqu'ici, Spinoza ne fait qu'emprunter il Descaries, et déjà cependant l'altération du Cartésianisme est profonde (I). En effet, quand Descartes propose son hypothèse des lourhillons, il prend comme accordées deux'choses : la divisiliililé et le mouvement de la matière. Comme, la Genèse, il suppose une division initiale faite par Dieu luimême au sein de la masse étendue. Spinoza, plus hardi que son mallre, prétend s'en passer, il no garde que le mouvement. A l'en croire, la divisibilité, aussi bien que l'idée du vide, naît d'une fausse manière de considérer la quantité. Qu'csl-ce, en effet, que le vide, sinon la quantité séparée de la substance Pet qu'est-ce que la divisiliililé, sinon la quantité prise à part de la substance, d'une manière abstraite et superficielle? Si la divisibilité de la matière n'est qu'une faiblesse de l'esprit, il faut donc s'élever au-dessus du divisible, à l'indivisible, c'esl-à-dire à l'idée de cet univers pris comme un tout indivis et complet, sans distinction réelle. D'où il suit que la vraio science consiste à effacer de plus en plus les distinctions modales afin de revenir au fond commun et identique: la substance

II) V. Scb, Prop. XV, p. i, el LCII. M jur l'Inflnl.

PREMIER MEMOIRE. 79 ou la matière. Tel est le point île départ de Spinoza.

J'ai déjà dit ce que pensait Leibniz de l'étendue une et indivisible de Spinoza, cl de celte synthèse chimérique de la matière. Les sciences positives de nos jours y ont percé par des divisions fécondes qui accusent mieux que tous les raisonnements des distinctions réelles au sein de la masse étendue.

Mais, il y a plus : le mouvement lui-même que Spinoza conserve lui échappe comme l'étendue lui échappait naguère. Et, sur ce point encore, les savantes analyses de Leibniz lui oient toute ressource.

Spinoza veut tout expliquer mécaniquement, et Leibniz pousse les explications mécaniques encore plus loin que Descartes. Il prend cette matière première, celte passivité pure d'où Spinoza a voulu déduire les corps et leurs mouvements, et il la monlre impuissante non-seulement à commencer un mouvement nouveau, mais même à changer lu direction du mouvement reçu : Il y faut tout expliquer mécaniquement, nous dit-il, car ce sont là des machines, et pour qu'il s'y produise un mouvement naturel il y faut le tact. « Un corps n'est jamais mu naturellement que par un antre qui le pousse en le touchant. »

(I] Dot. II. p. 150.

Spinoza doit être satisfait. Mais attendons la suite : de l'impuissance de la matière première à rien changer au mouvement, que conclut Leibniz? C'est que la matière ne suffit pas, et que le mouvement par lui-même ne suffit pas non plus à rien expliquer.

Analysez ic mouvement, dit Leibniz, réduisez-le à ses éléments les plus simples : qu'y trouverozvous de réel ? Si voua ne considérez que ce qu'il comprend précisément et formellement , cesl-à-dire un changement de place, sa réalité est bien petite, et celle notion a très-certainement quelque chose d'imaginaire, el qui n'est pas entièrement fondé dans la nature des choses.

Pour en faire quelque chose de réel, il y faut de plus un délai! de ce qui change et la force de changer, et, en dernière analyse, la réalité du mouvement est dans un état momentané du corps, qui, ne pouvant pas contenir de mouvement (car le mouvement demande du temps), ne laisse pas de renfermer de la force, et qui consiste même dans la force faisant effort pour changer (1 ). Le mouvement suppose donc la force, ou cause prochaine du changement. C'est elle qui a le plus de réalité : elle est fondée dans

(t) Dut. B, p. il.

PREMIER MEMOIRE. SI un sujet, par elle on peut connaître à qui le mouvement appartient.

Cette force csf différente du mouvement : c'est elle qui se conserve égale dans le monîïe>^gt non pas le mouvement, comme le disent les Cartésiens, pour avoir considéré l'étendue, abstraction faite de la force.

La notion de la force manque à Spinoza : s'il l'eût comprise, c'en était fait du Spinozisme, car il lui fallait renoncer à son système et accepter celui de son adversaire.

Mais on sent que Spinoza ne pouvait pas davantage arriver aux véritables lois du mouvement, puisqu'il n'avait pas même la véritable notion du mouvement et qu'il manquait d'êtres susceptibles de ces lois. Nous avons vu Leibniz lui démontrer la fausseté de la plupart de celles inventées par Descartes : Spinoza, dans une lettre à Oldenburg (1), reconnaît que la sixième lui semble fausse; mais d'ailleurs il ne parait pas avoir de vues d'ensemble à cet égard; et, en somme, il suit assez aveuglément son maître.

Leibniz, en l'entreprenant sur ce sujet, avait évidemment pour but de détromper le Cartésien. Il ne savait pas qu'il renversait le" Spinozisme encore à

(l)Lcllrt XV, p. 441.

8a PREUIEII MEMOIRE.

naître, cl, ccpcndanl, il l'attaquait par la base.

« Spinoza ne voyait pas bien lu défaut des régies du mouvement de M. Descartes, nous dit-il, il fut surpris quand je commençay de lui montrer qu'elles violaient l'égalité de la cause et de l'c-flel. »

Spinoza voyait si peu le défaut de ces régies appliquées à l'univers matériel, que, suivant une pratique qui lui est familière, il les transporte en pleine métaphysique, et qu'il règle, d'après ces lois purement physiques, le développement de Dieu dans l'ordre de la pensée. On ne s'est pas encore avisé de celte incroyable et dernière transformation que Spinoza fait subir à la physique cartésienne, appelée à de plus hauts emplois. Elle mérite quoique attention.

On se rappelle que Spinoza, en Théodieée, pressé de tous cotés par les difficultés qui l'assiègent au sujet de la création, se dégage, par une transformation soudaine, inattendue, du vieux, principe matérialiste : « Exiùhilo nikil, » en un axiome évident par lui-même, se proclamant loi de la raison et s'tmposantà litre de vérité éternelle.

Celte transformation n'était rien cependant au prix de celle que Spinoza préparait dans le premier livre de l'Ethique, et qu'il achève dans les su ivanls. Transformation radicale celle fois, et qui n'allait

PREMIER UÊMOiHE. 83 pas moius qu'à changer la race de la science. Car il s'agissait, pour écarter les difficultés sans cesse réagissantes de la métaphysique, d'emprunter à la physique cartésienne son principe et ses lois du mouvement qui règlent l'univers matériel, et de les transporter dans le monde des âmes, afin que, soumises aux mûmes lois, les âmes gardassent le même ordrd que les corps.

Delà sorte, Dieu qui fait tout dans les corps, faisant tout dans les âmes, il aurait Lien fallu q.t.^ tout marchai suivant ses lois, et qu'un accord forcé s'établit entre les modes de la pensée et les modes de l'étendue.

La physique cartésienne, il faut l'avouer, offrait de merveilleuses facilités pour une telle entreprise. On conçoit que cette idée d'une matière homogène partout également répandue, qui ne se diversifie dans les corps que par le mouvement, idée qui fait le fondement de la physique de Descartes, ait séduit Spinoza. Un monde nous est donné d'une simplicité admirable, qui n'a besoin pour être diversifié de mille manières que des seules lois du mouvement. Pour le conserver, Dieu n'a qu'à y maintenir toujours une égale quantité de mouvement et un mémo rapport du mouvement au repos.

Celte manière d'ordonner l'empire passif de la

dt PREMIER UÉUOHtE.

matière, suivant les lois générales et immualiles de

la géométrie, devait plaire au génie de Spinoza. Et,

en effet, nous voyons dans une lettre à Oldenburg

qu'il accepte pleinement et aveuglément la loi de

Descartes.

Mais, pour lui, cette loi même n'est qu'un cas particulier d'une loi infiniment plus générale et qui s'applique, non-seulement aux corps, mais aux esprits. La loi de Descartes : « que la même quantité • 'm mouvement et de repos se conserve dans le monde, » devient à ses yeux un axiiome très-clair et très-vrai, même eu métaphysique.

Descaries avait dit : « C'est Dieu seul qui peut conserver dans le inonde le même rapport du mouvement au repos. »

Spinoza dit : a C'est Dieu seul qui peut conserver dans le monde le mémo rapport de la pensée à l'étendue, de l'esprit à la matière, du corps à l'âme, w

Cette loi est une règle universelle, vraie' pour les âmes comme elle Test pour les corps : c'est la première loi de la physique générale, imaginée par Spinoza .

Descartes a bien vu que Dieu est indifférent aux déterminations de l'étendue, à savoir le mouvement et le repos, ce qui Tait qu'il les conserve effectivement dans le même rapport.

DigilizM ù/Cl

PREMIER MEMOIRE. 8S Mais Descaries n'a point vu que Dieu n'est pas moins indiffère m aux déterminations rie la pensée, à savoir l'entendement et la volonté, e( que le rapport est le même (1).

Cela ne peut être autrement, car il entre dans la constitution de ta substance de Dieu la même quantité de pensée et d'étendue.

Il est donc naturel que les modes de la substance, aussi bien les esprits que les corps, gardent le même rapport.

C'est ce que Spinoza exprime ainsi : « La pensée ne peut concevoir plus que la nature ne peu fournir. »

« La nature rend en étendue ce qu'elle rend en pensée. i>

k Le rapport de la pensée à l'étendue , ou de l'étendue à la pensée, ne varie pas dans le monde. »

Celte loi générale comprend tous les cas.

Comme étendue, le monde se règle par la loi de Descartes : « Dieu conserve la même quantité de mouvement et de repos. »

Comme pensée, il se règle par la loi de Spinoza :

(1) Elh. I, Prop. XXXII, Corail. U volonté et l'Intelligence sont dans le m(mc rapport aiec la nature de Dieu que le mouvement et le repos. Cf. p. S, Prop. XXXIX.

Dieu conserve le même rap[>orl de l'intelligence à

la volonté. »

L'intelligence et la volonté sont le mouvement et le repos des esprits : elles ont besoin, pour exister et pour Agir d'une certaine façon, que Dieu les y détermine, absolument comme les corps pour se mouvoir et rester en repos.

On aurait peine à croire que Spinoza ail poussé ai loin celle grossière application de la physique cartésienne, s'il n'avait pris soin lui-même de lever lous les doutes et de multiplier les, preuves. Il ne se contente pas, en effet, de prendre à Descaries la première de ses lois du mouvement, n° 30 de ses principes, il lui prend aussi la suivante, n" 37, que Descartes exprime ainsi : a Chaque chose, autant qu'il est en elle, persévère toujours dans le môme état; n loi très-belle et incontestable, dit Leibniz, que Galilée, Gassendi et bien d'à ut résout observée.

Seulement, ce dont ni Galilée, ni Gassendi, ni Descartes ne se fussent avisés, Spinoza la transporte de même en métaphysique et l'applique à la volonté, qu'il définit l'effort de chaque chose pour persévérer dans son être. Et comme la volonté n'est rien de distinct, suivant lui (1), des volilions particulières par lesquelles on affirme ou l'on nie

(l)Prop. SLV11I et XLIX, p. 3.

PliEMlEH UÊUOIIIE. 87 quelque chose, il l'applique aux affirmations cl aux négations. Ainsi, l'affirmation n'est que l'effort de la raison pour persévérer dans son être, c'est-à-dire pour conserver ses idées. Enfin, comme la volonté et l'entendement sont une seule et même chose, c'est-à-dire des déterminations de la pensée, de même que le mouvement et le repos sont des déterminations de l'étendue, cette loi s'applique à l'entendement comme à la volonté.

Mais celle loi, observée par Descarles dans l'univers matériel, n'est que la loi de. l'inertie naturelle des corps. Suivant Descuries, les corps reçoivent une force pour résister aussi bien que pour agir. L'une et l'autre sont l'effet de la volonté divine qui investit la matière passive d'un pouvoir de résistance. Suivant Spinoza, ii y a une inertie naturelle des aines aussi bien que des corps. Et la loi de Descartes n'est pas moins applicable aux unes qu'aux autres (1).

On pourrait suivre plus loin ces étonnants rapports. La physique du mouvement, imaginée par Descarles, a deux parties. Nous n'avons indiqué que quelques emprunts faits à la première par Spi-

(I) P. 3, Prop. VII, VIII, «I IX. Voir «uni p. I, Prop. XXXI cl XXXII, tlp. 2, Prop.XI.Vlll, XLIX.

noza. Ce n'est pas ici le lieu de suivre son maître dans les détails des règles inventées pour la communicalion du mouvement des corps, il suffira de dire que les poinLs de contact ne sont pas moins évidents. Spinoza rend compte des changements dans les âmes, comme s'il s'agissait de choc cl de rejaillissement, de vitesse ou de tardivilé. L'homme qui se croit libre, nous l'avons vu, est soumis à l'impulsion des causes extérieures, comme la pierre du chemin qui reçoit un choc et qui se meut. Je ne m'étonne plus, après cela, qu'il entreprenne de déduire la série des pensées rie celle des mouvements corporels qui lui correspondent. Je ne m'étonne plus de la manière dont il définit les niolsd'rtg'iret Ha pâtir [\).

Les actions sont les mouvements dont nous som- • mes causes, et les passions ceux que nous subissons. Tout cela se communique dans des proportions déterminées : la variété des déterminations n'empêche pas que la quantité d'activité ou de passivité dans les âmes reste toujours égale. Ces déterminations mêmes s'effectuent suivant les luis de la physique cartésienne.

Laphysiquecarlésiennelendàrenouvelcrlaméde-

(1) Elb. Oit. Il cl Ptop I, p. 3.

PREMIER MÉMOIRE. 89 cine : pourquoi ne renouvellerait-elle pas la morale?

La loi de l'égale quantité de mouvement et de repos appliquée au corps en détermine l'équilibre on la santé.

Cette même loi, appliquée aux Ames, en détermine aussi l'équilibre ou la santé. Il n'est pas plus eu notre pouvoir de nous procurer celle de l'esprit que celle du corps (1).

Toutes deux dépendent des lois mécaniques observées par Descaries (2).

Spinoza triomphe d'avoir découvert cette nouvelle application des lois de la physique aux esprits : « Les anciens, nous dit-il, n'ont jamais, que je sache, conçu comme nous l'avons fait ici, l'àme agissant selon des lois détermiuées (3). a

L'énoncé de ces lois et leurs applications remplissent tout le second livre de l'Ethique, etpresque en entier les trois autres.

La Proposition VII de la 2* partie énonce le principe en termes exprès : « L'ordre et la connexion des idées est identique à l'ordre et à la connexion des choses. » C'est cette même pensée qui soutient les démonstrations des Propositions IX, X et XII.

(1) Tract, polit. C. Il, p. 471.

(3} De Emend. Intel-, p. 3131.

(.1) Dr Emend. Intel., p. 383.

La XIII e , jointe à la VII', contient le principe tic l'identité de l'ame et du corps, d'où suit bien clairement cette conséquence que les lois du corps sont applicables aux esprits. Les XIV, XV, XIX, XXI y renvoient. Toute la Théorie de la volonté, Pari. H, Prop. XXXI el XXXII, Part. Il, Prop. XLVIII et XLIX, s'y rapporte. Le mécanisme des passions e.-il expliqué suivant ce principe (I). C'est sur lui que reposent les deux tiers de l'Ethique.

Ce n'est donc pas un rapport fortuit et sans conséquence que celui que nous signalons ici entre les lois du mouvement des corps observées par Descartes, et les lois régulatrices du mouvement des âmes appliquées par Spinoza.

Spinoza a transporté en pleine connaissance de cause la loi des corps aux esprits.

C'est une des entreprises les plus insensées, mais les plus violentes de la physique sur la métaphysique. Et je ne m'étonne plus que Spinoza ail été surpris, quand Leibniz, dans les entreliens -de La Haye, entreprit de lui démontrer que la physique cartésienne était Causse. Il avait passé sa vie à l'étendre aux âmes.

Nous n'avons pas l'intention de suivre Leibniz, essayant de montrer à Spinoza la fausseté de ses

(i; Voir p. S. Prop. Vi, VII, Vlli, el surtout la I> rotins! lion XI.

PltKBllER MÉMOIRE. 91 règles. Nous avons plus haut rappelé l'essentiel, mais on ne saurait trop insister sur ce qu'il y a de piquant et d'imprévu dans cet entretien des deux philosophes et surtout dans le choix du sujet: Leibniz venant visiter Spinoza dans sa chambre d'auberge, et passant à point nomme" par La Haye pour lui apprendre qu'on peut aller plus Loin que Descartes en physique : Spinoza, étonné, surpris, par la venue de son hôte, mais encore bien plus par le sans-gêne avec lequel il relouche et il corrige les lois du mouvement de M. Descarles : Leibniz insistant et essayant de lui démontrer qu'elles violent l'égalité de la cause et de l'effet.

Ce principe que Leibniz met en avanL étonne Spinoza ; on le conçoit sans peine. A première vue, on n'en saisît pas l'à-propos, et l'on se demande ce que Leibniz veut dire. Ses lettres à l'Hôpital nous l'apprennent: «C'est le fondement de ma Dynamique, lui écrit-il. » En effet, sur ce principe Leibniz élève une science où l'étendue n'est rien, où la force est tout.

Mais c'est aussi le renversement de la physique de Spinoza : et par là Leibniz, conversant avec lui, a quelque chose de l'ironie de Socrale s'enlretenant avecParménide. Qu'est-ce, en effet, que ce principe nouveau que Leibniz oppose aux Cartésiens et uu

9Ï PKE1UBR MÉMOIRE,

plus déçu do tous, à Spinoza. C'ost un principe qui n'a rien.de celle nécessité métaphysique que Spinoza cherche partout. Leibniz, au contraire, nous l'annonce d'un air modesle, comme une règle qu'il s'est faite faute de mieux, on attendant. C'est, ditil, une maxime subalterne, une loi conforme à la sagesse do Dieu el fournie par l'observation de la nature. Par exemple, elle convient bien aux lois du mouvement : elle y est mieux appropriée que les principes nécessaires rêvés par Spinoza. Si elle exclut la nécessité, elle a de la convenance. Il s'en faut de beaucoup en effet qu'on trouve dans les lois du mouvement celle nécessité yeuinétrique que Spinoza cherche en tout et partout. Et c'est précisément parce que ces lois ne sont ni tout à fait nécessaires, ni entièrement arbitraires, qu'elles révèlent la perfection de leur auteur. Si elles dépendaient du hasard, on y chercherait vainement la sagesse; mais si elles dépendaient de la nécessité, où serait la bonté? Dieu, infiniment bon et infiniment sage, les fait dépendre du principe de la convenance ou du meilleur, qu'il ne viole jamais, et de celui de la continuité que ne viole jamais la nature.

Mais, je le sais, de tels principes devaient faire sourire Spinoza de pitié, et, si devant Leibniz il ne fut que surpris, c'est assurément par politesse

PREMIEIt HÉHOIRR. 03 envers son hôte. Ouvrez l'Éthique, vous y verrez quelle estime il fail île ces principes d'ordre, de beauté, d'harmonie et de sagesse que Leibniz veut réhabiliter. Spinoza les traite de préjugés, et veut les déraciner à tout prix parce qu'il les croit contraires à la véritable méthode de philosopher, et lui faire pressentir quelques-unes de leurs plus heureuses applications. Spinoza ne comprend pas

Plus tard, après la mort de Spinoza, Leibniz reçoit l'Éthique, et il s'étonne à son tour, a L'Éthique, dit-il, en fermant le livre, cet ouvrage si plein de manquements, que je m'étonne. » Évidemment, Leibniz attendait mieux, et il appliquerait volontiers à l'auteur le mot d'un ancien: m Oîeumperdidh. »

Pour Leibniz, l'Éthique est un ouvrage manqué, et rien de plus.

Il resterait cependant quelque chose à désirer dans la réfutation de Spinoza par Leibniz, s'il s'était contenté d'analyser une à une les propositions de son livre, sans caractériser l'ensemble de la doctrine qu'il attaque.

Mais la réfutation est complète, et après les dé- tails elle nous donne aussi le jugement sur l'ensemble.

Ce jugement, sous -forme de paradoxe, est ren-

94 PltOIIER MÉMOIRE.

fermé dans une parole que je crois sévère pour Descartes, mais vraie pour Spinoza, El comme nous n'avons à nous occuper ici que du coté par ou elle se trouve vraie, nous la citerons avec une entière confiance : « Spinoza, dit Leibniz, a commencé par où a fini Pescartes, par le naturalisme: in naturalisme, m

4u-xvu* siècle, le naturalisme c'est le matérialisme. Mais il faut bien s'entendre sur le sens du mol matière el du mot nature.

La matière n'est pas pour Spinoza je ne sais quel être corporel immense qui se nourrit du sang de la masse, bien qu'il ait dit quelque pari que nous vivons dans le tout comme des petits vers qui vivraient dans le sanjç. La nature n'est pas non plus une telle masse corporelle. « Par nature, dit Spinoza, j'entends une infinité d'êtres. » Et ailleurs, il ajoLile : «L'être infini que nous appelons Dieu, ou Mature (1). »

I-a matière est l'étendue de Dieu, la nalure est la puissance de Dieu.

Le naturalisme ou le matérialisme de Spinoza, c'est donc de voir dans les choses le développement nécessaire de Dieu. ■

La nature est toujours la même : partout elle est

(l)Elb. IV. Flwf. p.

PRËJIIOI HÈJIQIHE. 1)5 une, partout elle a même vertu et même puissance. Elle ne connaît ni langueur ni défaillance, et quant à celle pousée du vulgaire qu'elle peut manquer son ouvrage et produire des choses impaifailes, elle doit cire mise au nombre des chimères. Éternellement employée à fournir a. la pensée sa matière, elle rend incessamment en étendue ce qu'elle rend en penser, el par un jeu de son mécanisme elle lail incessamment la balance de l'esprit et de la matière, sans permellre jamais à celui-là de surpasser celle-ci (ij.

Que vient-on parler après cela île désordre ou de manquement dans ses opérations? Elle opère sur Dieu même, elle distille dans le monde les propriélés de sa substance, les perfections de son être très-parfait. Kl comme il entre la môme quantité de pensée et d'étendue dans la substance Je Dieu, se* mélanges et se- combinaisons rendent toujours ta même quantité de l'une et de l'autre.

I.a nalnrc est (qu'on me passe l'image moins grossière que lu pensée), la nature est le rendement

I; Si Dieu n'ciistjil l.i nriii-ir pourrai l tnnrovrjir plus que 11 nature ne munit fournir (De inlell. Ernend. 431). et (dan* la lettre 4S) : que In puissance île penser ne Je porte pas à gwnwr »ïec ]ilus de force que lu puissance de In nniure ne se porte à ciistrr cl a agir, r'est un allume Irés-clolr el Ircs-vral , d'où suit trèsrctilf mciil l'cilslcncc de Dieu comme produit de ion Idée.

•M PHEMIEIl mémoire.

do Dieu en esprits et en corps. La monde pense et il s'étend d'un égal accroissement d'étendue et de pensée. Les corps, tout aussi bien que les âmes, expriment sa puissance. El même la science de l'esprit humain dépend de celle de son objet, qui est le corps. La série des pensées peut être déduite de celle des mouvements corporels. Ce sonlles corps qui nous fournissent l'élément de généralité nécessaire pour expliquer les notions universelles. Us réfléchissent un maximum d'images au delà duquel l'espril s'embrouille et se jelle dans le vague de ces notions. L'âme a des connaissances adéquates d'autant plus étendues, que son corps a plus de points communs avec les corps extérieurs. Et l'esprit s'accroît d'autant plus, que sa surface extérieure, appelée corps, est plus ample.

NoD-seulcmentchcz Spinoza le naturalisme ainsi compris est une doctrine : c'est une méthode. Quand Spinoza a dit : « Il est dans la nature de la chose d'être ainsi, » il a tout dit. Quand il met l'étendue en Dieu, il se fait a lui-même l'objection qu'elle est imparfaite. Qu'importe, répond-il, puisqu'il est dans sa nature d'être ainsi, et dans celle de Dieu d'élre étendu ? Ailleurs, et c'est là l'exemple le plus curieux de l'application de celte méthode, quand il s'agit d'expliquer les passions, les vices et les

L) bit'; o:l by Ci!

P HEM 1ER MÉMOIRE. 97 folies des liommes, il prend son lecteur à partie, il nous le montre étonné, stupéfait, qu'il les veuille déduire à la manière des géomèLres, suivant un principe de développement nécessaire qui n'est autre que la nature. " Mais qu'y Taire, répond-il, d'un ton voisin de la raillerie, cette méthode est la mienne... Les lois et les n'gles de la nature suivant lesquelles toutes choses naissent et se transforment sont partout et toujours les mêmes, et eu conséquence on doit expliquer toutes choses,quelles qu'elles soient, par une seule et même mélhode, je veux dire par les règles universelles de la nature (1). n

Mais du moins, Spinoza en a-t-il profondément interrogé ses lois, en compreod-il l'organisme vivant, animé, en pressent-il la grandeur et l'infinie variété.

Sans doute Spinoza la croit féconde. Trop sec et trop abstrait pour se passionner à la vue des spectacles qu'elle lui oifre, elle a du moins pour lui l'attrait d'une science et la beauté d'un problème. Il y a môme certains passages do l'Éthique où le goût des recherches naturelles l'emporte sur la ligne et le compas. Alors Spinoza indique on passant les merveilles du monde des corps : il parle des capacités

(l) Pr*f. Ae llô*|HtU(.T(*f. Tr.

9» PUEIIIEB WËM01HE.

latentes de la matière, qui sonl pour l'observateur attentif une raison de croire la puissance tles corps incomparablement plus grande que nous ne pensons; il fait môme allusion à ces facultés mystérieuses du corps, agissant dans l'état de sommeil ou de somnambulisme (4) par les seules lois de la nature, de manière à être un objet d'élonnement pour l'âme qui lui est jointe.

Du monde des corps il passe au monde des esprits, et il nous montre, par une analogie qui lui est familière, l'entendement lui-meine se faisant ses instruments par uneforec de nature (2), et la volonté qui n'est que l'inertie naturelle des corps transportée dans les àmes, les faisant persévérer dans leur état, conformément à une loi de la physique.

Dans un autre passage de l'Ethique, il emploiera même des images matérielles qu'on ne s'attend guère à trouver sous la plume du géomètre, pour rendre sensible ce que la raison toute seule ne sau-

(1) Personne n'a dtlermlné ce dont le rorps «I capable, dit . SpliiDui, Bit., p. 5, Sch. Prop. II. £1 II ne dut pal s'en élunner, puisque personne encore n'a connu assez |imrùmli>iiicii( l'ecoiniruie du corps humain pour élrc en élal d'en expliquer Mules les foncer» actions des somnambules qu'ils n'oseraient répéter dans la rellle. Trad. fc.

(3) Intcllccluf sibi facit Inslrumenla ïi nalivà.

PREMIER MÉMOIRE. 90 rail faire concevoir. La nature prend les proporlions colossales d'un individu composé de tous les corps comme de ses parties, que rien n'entrave dans son développement, et qui contient dans son vaste sein tous les changements, sans rien perdre de sou immutabilité (1). Des infinités d'infinis, nous dit-il, découlent delà nature de la substance comme ses propriétés, et l'inépuisable richesse de ses formes est telle, qu'elle les revêt toutes successivement. Il y a en elle -un fond matériel qui suffit à (ouïes ses transformations. Et comme l'ordre de la nature ne saurait souffrir de création et ne comporte que des générations, tout s'y engendre suivant la loi du progrès à l'infini. Ainsi se compose la grande face de l'univers, à laquelle est jointe une sorte d'âme du monde également infinie.

Je ne relèverai pas ce que celte image contient de périls et d'erreur. Mais, en vérité, Spinoza croilit que pour expliquer l'organisation et la vie dans la nature, il suffit de revenir à l'âme du monde des stoïciens, et de déclarer le progrès à l'infini. L'âme du monde ! le progrès à l'infini ! deux grands mots vides de sens, dont Leibniz n'est pas la dupe. Et, en effet, qu'est-ce que cette âme du monde dans le système de Spinoza ? d'où vient-elle ? comment

(1) Elh. p. 2, Prap. XIII, I.cmnu 7, Schol. Ep. 00, p. 583.

m PREMIER MÉU01HE.

en pourra-l-il rendre compte? Excèsd'idéalismc, ou matérialisme extrême, des deux cotés l'erreur est égale. Si c'est une pure abstraction, une idée, comme on l'a soutenu, quoi de moins réel et de plus insuffisant pour être la sourcc'vlc toules les âmes, et le canal de l'infini ? Ne sera-ce pas d'ailleurs le plus actif dissolvant des corps, une manière de faire évanouir l'univers en fluide, de repomper la substance des êtres? Si c'est au contraire une sorte d'émanation ou de courant physique de la nature naturanle, quel naturalisme et quelle dégradation de l'infini ! En vain l'on dit : c'est la forme infinie de l'éternelle matière. Cela veut dire: qu'il y a une matière préexistante qui rcvèl successivement toutes les formes. Et c'est un Cartésien, un partisan des explications mécaniques qui, daus un jargon barbare, parle de nature saturante et ramène le fléau de V animisme dont son maître Descarlcs avait purgé la science !

La fiction d'un progrès à l'infini, sans cesse invoquée par Spinoza , ne fait que reculer les origines des clioscs, dont l'exislenccesl ainsi rattachée à une série infinie de causes qui ne permettent de s'arrêter nulle part. C'est un nouvel essai pour faire évanouir la limite des êtres finis, briser les liens de l'individualité qui s'écoule et absorljer le particulier

PBKSIIEB U6K01HE. 101 dans le général. Lus individus ne sont plus qu'une certaine union dos parties. Les espèces, dépouillées de leurs différences, vont se réduire aux divers ordres d'infinis que comporte la naLure. L'âme du monde et l'individu Nature remplissent toute la scène, et ce n'est qu'en passant par la série de ses déchéances que l'Infini traverse les phases de son développement.

- Jamais donc mot plus juste que celui de Leibniz ne fut appliqué à Spinoza : « Il a commencé dans le naturalisme. » Mais Leibniz ajoute : o Dans le naturalisme où a Uni Départes, n Et il faut montrer en terminant comment celle seconde partie de la phrase peut être adoucie et recevoir un sens vrai.

Quand Descartes se passionne pour l'anatomie et les recherches naturelles, il obéit à cette tendance de son génie qui ouvre des voies et des directions en tous sens. On ne se douterait guère que c'est précisément la physique cartésienne qui égare Spinoza. Kt cependant rien n'est plus vrai, nous l'avons montré pour les lois du mouvement que, par une tentative insensée, mais hardie, Spinoza transporte en métaphysique. Si l'on se démande quelle est l'idée fondamentale de la physique cartésienne, c'est de tout expliquer mécaniquement.

10Ï PREIUEH MÉHOIHE.

Jamais entreprise ne fut plus légitime dans la sphère où Descaries s'est renfermé. Les anciens avaient multiplié les intelligences célestes et les forces animales pour soutenir et vivifier le monde. Dcacartcs chasse ait tombeau toutes ces larves do l'ancienne physique, et il nous montre des lois où nous voyions des fantômes. Pressé d'en finir comme tous les réformateurs, il sacrifie un peu trop vile aux mânes de la physique, et il renverse toutes lesraces d'animaux que produit le globe- Spinoza se passionne à son tour pour la physique cartésienne. Il prend à Descartes cette idée d'une matière homogène, qui réduit toulà l'état moléculaire et à la passivité pure. Il pousse cette éliminalion de l'activité à ses conséquences extrêmes. Déjà il fait appel à ce qu'il nommera, dans une lettre à Oldenburg, d'un mol superbe qu'on dirait emprunté à Newton : les principes mécaniques de la philosophie , « Principiu phUosophiw mechanica. n

Je ne crains pas de dire que l'Éthique de Spinoza n'est qu'une application de ces principes de / la mécanique à la morale.

Une phrase peu connue de Dcscartes pourrait faire croire que c'est de Descartes lui-même que Spinoza tient l'idée fondamentale de l'Éthique.

PREMIER MÉMOIRE. 103 « Ces vérités de la physique, écrit-il, sont ic fondement d'une Éthique supérieure (4).»

Quand de telles pensées d'un lel maître tombent entre les mains d'un disciple intrépide, elles peu veut mener loin : l'Éthique de Spinoza en est la preuve.

Le jugement de Leibniz, sauf sa partialité connue contre Descartes, mérite donc de devenir historique.

On peut appliquer a la philosophie tombant des mains de Descaries dans celles de Spinoza, ce que disait un auteur de la chirurgie do son temps : h Delapsa est in manibus mcchanïcorum inter qiios primus Jîogcrus. » Elle est tombée dans les mains des mécaniciens dont le chef est Spinoza.

Le Spinozisine est la fausse application des principes mécaniques ou de la physique cartésienne à la morale.

La Monadologie, au contraire, est la réaction puissante de la métaphysique contre la physique cl le mécanisme de Descarlcs, outrés par Spinoza. C'est la pensée qu'on opprime cl qui se venge sur l'étendue.

Celle conclusion générale en renferme bien d'antres. Il suflira de rappeler les principales cl (1) Ep. 1, 38, p. sa, Phjikœ ha vcrtulu rumtnmeiifuin, suis

de les classer on deux ordres, suivant' qu'elles se rapportent à Spinoza ou à Leibniz.

f i° Dans la première partie de l'Éthique, Spinoza cherche à démontrer l'unité de substance, d'ofi suit l'impossibilité de la création.

Il reconnaît en Dieu deux attributs : la pensée et l'étendue. Mais, en vertu de la nature de la substance, il est forcé de les identifier tous deux, bien qu'hétérogènes.

Son Dieu pense sans comprendre et agit sans vouloir, en veriu de l'indétermination de sa nature, li n'a donc ni volonté, ni intelligence, ni bonté, ni sagesse.

Conséquent à celte doctrine, Spinoza déduit le monde de la nécessité et écarte les idées du beau, du bien, de l'ordre et de l'harmonie de cette déduction fatale.

2° Dans la seconde partie de l'Ethique et suivants :

Spinoza, après avoir déduit le monde, en règle ainsi le mécanisme :

Il n'y a qu'une substance unique des âmes qui, sous des formes infiniment variées, souffre ou agit dans l'humanité : voilà l'unité de substance, base de la morale.

11 n'y a qu'une substance unique des corpsdont ,

NtESHEH MÉMOIRE. 105 lo 11 s les phénomènes de la nature ne sont que des combinaisons .et des états différents: voilà l'imité de substance, base de la physique.

Ed vertu de ce principe, Spinoza identifie l'esprit et le corps comme il avait identiCé la pensée et l'étendue.

I! supprime de Tait les individus, dont il avait d'abord supprimé les notions.

Il confond les espèces, dont il ne reconnaît ni les ordres particuliers, ni les différences.

II se trompe sur les lois du mouvement, qui ne s'expliquent pas sans les causes finales.

Il met l'infini actuel dans la nature, cl revient à la doctrine stoïcienne de l'âme du monde.

À ces erreurs si graves dans l'ordre de la logique répondent des erreurs analogues eu inorale.

Spinoza supprime les individus, par là il arrive à nier l'identité de la personne humaine, et ne lui laisse qu'une immortalité dérisoire.

11 confond les espèces, et en même temps il est amené à nier les idées d'ordre, d'harmonie, de connexion graduelle, à détruire la morale ellemême.

Ses erreurs sur les lois du mouvement, régulatrices de l'univers matériel, se reproduisent dans

ioo niEMiEK mémoiiie.

lu monde intellectuel et moral , en vertu du la fausse

application qu'il en Tait aux esprits.

Il réduit le bien et le mal à n'être que des rapports analogues à ceux du mouvement au repos.

Il ramène toutes les passions à une seule idée, comme touB les métaux à un type commun.

Le résultat tle sa physique, en parlant de la malière homogène propre à tout, est de nier l'activité des corps.

Le résultat de sa morale, en partant de la pensée universelle, indifférente ù lout, est de nier l'activité des âmes.

• Le caractéristique de l'ensemble est le naturalisme, ou fausse application de la physique à la morale.

Quant à Leibniz :

1° En Théodicée, il reproche à Spinoza de n'avoir pas suffisamment délini la substance, et de n'avoir fait que des essais pitoyables ou inintelligibles de démonstrations pour en prouver l'unité.

Il montre, par de savantes analyses, que Dieu ne renfermant pas l'étendue, on ne doit pas chercher l'origine des choses dans la matière ou étendue.

Il rétablit contre Spinoza l'intelligence et la

PREMIEll MÉMOIRE. 107 volonté de Dieu ; il montre sa sagesse cl sa bonté dans l'ordre même de lu création ou plan du monde, nié el méconnu par ce dernier.

2° Dans l'ordre de la création :

I! maintient la distinction de l'esprit et du corps, comme il avait maintenu celle de la pensée et de l'étendue, il fait ressortir la supériorité de la première.

Il rétablit la réalilé des êtres en la rattachant à l'idée ontologique de la monade ou substance simple, douée d'activité propre.

11 nous montre ainsi dans les notions individuelles distinctes des notions spécifiques, tout un monde inconnu à Spinoza, sans connexion nécessaire avec Dieu, mais capable, d'être le support de tous les accidents, et le fondement de tous les phénomènes, et exprimant à sa manière la substance infinie.

II prend le grand exemple des lois du mouvement pour montrer l'iHililé des causes finales bannies par Spinoza, et l'impossibilité do rien expliquer pur l'étendue seule.

Il n'admet qu'un seul infini réel, à savoir Dieu, et ne voit dans les différents ordres d'infinis relatifs constatés dans la nature que des raisons idéales sans réalité dans les choses.

En morale, il s'efforce toujours de rrfier à l'idée

108 PJiiCUliat MÉMOIRE.

ontologique de la monade l'indépendance ella liberté

individuelle. ■

En physique, ilréagil avec force contre la matière homogène et l'étendue pare, et il rattache le mouvement et la vie des créatures à l'indivisibilité, et à rindestructibililé des formes substantielles éliminées par Descartes et Spinoza.

La caractéristique de sa théorie de la substance est la force faisant effort pour agir.

Les ressemblances entrevues entre deux, systèmes, dont l'un a pour but unique de renverser l'autre, tombent devant ces conclusions précises.

Ni les fulgurations du Dieu de Leibniz no sont identiques aux modifications de la substance de Spinoza.

Ni l'orientation des monades se tournant vers leur pôle dans la doctrine Leibnilienne n'est l'équivalent de la liberté pétrifiée du Spinozisme.

Ni l'automate do Leibniz doué" d'intelligence et de spontanéité n'est comparable à celui de Spinoza (t).

(11 Ces mois d'aulomale spirituel qui je rencontrent rtiei Lcibnii te retrouvent chez Spinoia ; ili Tiennent de Descartes (De Passioni&us, art. 10). On aurait du l'en souvenir avant d'ajouter un chapitre de plus aui (tonnants rapporli de Leibniï arec Splnoia. Leibniz cl Spinou empruntent tous deui i Descartel ion idée de l'homme- machine, de l'homme -auliimale; seulement Spinoza ne

L'harmonie préétablie elle-même, nous l'avons vu, bien qu'inadmissible, s'efforce de maintenir deux règnes que confond Spinoza.

Enfin, de l'optimisme au fatalisme, il y a lonl l'abîme qui sépare un Dieu libre dans son choix, réalisant des possibles, d'un Dieu fatal, produisant le nécessaire.

Les deux mondes imaginés par ces deux hommes reproduisent, comme deux miroirs, l'expression si diverse du Dieu qu'ils enseignent.

Il ne faudrait pas croire toutefois que l'étude du Spinozisme ail élé inutile à Leibniz. C'est en voyant les erreurs où l'a jeté une fausse notion de la substance, qu'il a entrepris la réforme do celle notion et fait ses plus belles découvertes. Nous pouvons en

iCsicns de Hollande; comme il ne Mil pas le gree, Il emploie 1emol de eonflam'e sans lui demander d'où il vient , ni ce qu'il veut dire, et 11 le défigure. MM. Paulu», fifnerer el Saiispl ont cru que le leile de de Emrndat. iniaileclus, où 11 se trouve , portail aulumalam spiritual/. LeibnlU, plus eutcl que les éditeur; mêmes, restitue la vraie leçon du telle original, celle de l'édition princeps de 187T, fille d'après Ici manuscrits de Spinoia. qui parle en tout» leltres, p. 381, le barbarisme étrange : automa pour automatum. Il a voulu dire : automate, reprend Leibnii , qui lui vient en aide. Toujours est-il qu'il a écrit : oitiouia. Co qui est absurde et prouve à quel point la pensée el l'eipicsslon de Descaries, le Tond comme la Forme, pouvaient s'altérer en passant pat le canal d'un juir hollandais. (Voir le manuierll. p. 01.)

110 mmiiEfi MÉMOIRE,

terminant donner deux preuves de cette vérité incontestable, que nous devons à la découverte d'un nouveau manuscrit (I ).

11 y a un principe cL une théorie de Leibniz, qui jouent un grand rôle dans sa philosophie. Ce principe est celui de V identité des indiscernables, Cl cette théorie est celle do la force. Or le principe et ilicorie su dOyiifienl de cette nouvelle et plus forte critique du Spinozisme, et l'on peut dire que c'est par réaction contre les erreurs de ce système qu'il a trouvé l'un et l'autre.

Quant au principe des indiscernables, quoi de plus certain? La proposition V de l'Ethique parait en être la formule mémo adoptée par Leibniz. Elle porte": In rerummttura non posiuntdari duœ aut plures substantif} ejusdcniattributi. Dans la nature il ne peut y avoir deux ou plusieurs substances de mémo attribut, c'est-à-dire semblables, ou plus brièvement encore: « Il n'y a pas dans la nature deux substances semblables. »> ( Leibniz, dit-on, a copié celte thèse. Il dit de mémo ou à peu près : » 11 n'y a pas deux, gouttes d'eau, deux feuilles d'un arbre qui se ressemblent. » C'est le principe de l'identité des indis-

(tJVoirccmnniucriiàla w*t»dei Animadv criionaad If aehttri

PREMIER UÊHOttlE. Ht cernables dont Leibniz dissertait si bien dans les jardins d'Herren-Hausen devant la duchesse Sophie.

Seulement Spinoza a formulé cette thèse pour établir l'absolue identité des substances, et Leibniz, pour maintenir leur parfaite individualité. Le prin- \ cipe de l'idcniilé de substance a, chez Spinoza, toutes ses conséquences pantliéisliques. Le principe de l'identité des indiscernables est chez Leibniz le principe de l'individualité des discernables. Spinoza obtient son identité en sacrifiant les affections de la substance. Leibniz déclare au contraire que les affections sont dans un sujet, al que c'est le principe du discernement entre les substances. Chez tous deux ce principe estime suite de l'idée qu'ils se font de la substance: mais cette idée est radicalement différente et même inverse. Tandis que Spinoza ne peut et ne veut dire parla qu'une chose, c'est qu'il ne peut y avoir qu'une seule substance pensante et étendue, Leibniz déclare que ce principe d'individualisation et non d'identité de détermination, et non d'indétermination, n'est qu'une suite de la notion de substance individuelle douée de prédicats inhérents au sujet, et facilement discernable par leur variété même.

On voit ici l'effet du système de Spinoza sur

m l'IŒ VIF.lt MÉMOIRK.

Leibniz : lii même où l'un voulait noua faire loucher du doigt une ressemblance, je constate une différence radicale. Spinoza opère sur lui par réaction. C'est par réaction contre ce cartésianisme outré, comme il l'appelle, qu'il a découvert que la force est l'essence de toute substance. La critique do l'attribut, chez Spinoza, nous a montré cet important résultat de l'analyse de Leibniz.

Spinoza a eu tort de maintenir deux attributs contradictoires en apparence, mais an fond identiques (car ils expriment la même chose d'une manière différente, dans le sein de la substance)^).

Les deux attributs de Spinoza se réduisent à un seul, d'après ses propres principes.

Cette réduction des deux attributs de Spinoza à un seul, la force primitive des substances, est le résultat de l'analyse de l'étendue dont nous avons précédemment indiqué les conséquences.

[.a force primitive des substances, lnù.rf itz $ jrptô-m, est cet attribut if résoluble, indémontrable, conçu par soi, auquel l'analyse le conduit.

fl)Ccslce que Leibniz einrime "Inil dans le nouveau manuscrit: « Ces dem ollrlbuls (la pensée cl étendue), eiprlmonl la même chose d'une minière diUérenle, (icuvent donc se résoudre l'un dans l'autre, ou du moim l'un des deui, ce dont j'ai démonstration. « Voir le druiléme manuscrit.

Là voilà donc culte force primitive des substances affaiblie et démembrée par Spinoza, rétablie et de nouveau concentrée par Leibniz.

Leibniz a pris la pensée el l'étendue pure de Spinoza : il en aexlruit la force :il en a fait i' essence tic ses monades.

La réfutation du Monisme de Spinoza nous conduit aux origines du Monadisme do Leibniz.

Il resterait à poursuivre dans la religion les applications si diverses de leurs doctrines et les rapports de leur philosophie avec la théologie, à montrer dans Spinoza le divorce des deux sciences, dans Leibniz l'accord de l'une avec l'autre.

<i La philosophie el la théologie, dit Leibniz en terminant, sont deux vérités qui s'accordent: le vrai ne peut être ennemi du vrai : si la théologie contredisait la vraie philosophie, elle serait fausse. On dit que plus grand sera le désaccord de la philosophie et de la théologie, d'autant moindre sera le danger que la théologie soit suspecte. C'est tout le contraire : en vertu de l'accord du vrai avec le vrai, sera suspecte tonte théologie qui contredit- la raison. »

Deux lettres que nous publions, l'une de Spinoza à Albert Burgh au sujet de si conversion, l'autre

m i 1 m: m if. h mêmoiiie.

de Leibniz on réponse à cello de Spinoza (1 ), nous

dispensent d'insister sur ce point.

Plus on relira ces deux lettres toules deux si curieuses, bien qu'à des titres divers, plus on se convaincra que le véritable philosophe est ici Leibniz et non point Spinoza. Que l'on compare, en effet, la modération, le calme philosophique et la haute impartialité du premier avec le ton haineux et déclamatoire dn second, n'est-il pas évident que l'une de ces lettres est écrite par un juif exalté et qui a gardé toules ses colères, toutes ses rancunes contre la religion chrétienne; que l'autre, au contraire, est l'œuvre d'un philosophe qui juge avec sérénité ce grave différend, et qui fait, la part du bien etcelle du mal dans la lettre de Spinoza comme dans la conduite d'Albert Burgh ? Leibniz n'a que du respect pour la religion chrétienne, pour les vérités de la révélation et la dignité des questions sur la foi; Spinoza perd la mesure, passionne la géométrie, et se livre pour la première fois à de violentes déclamai ions, à des diatribes indignes de 'la philosophie et surtout d'un philosophe. Quoi qu'on puisse dire pour excuser Spinoza, sa lettre à Yan der Burgh, les injures qu'elle contient, et ce

(1) Voir cci lettres » I» tuile des manuscrits. Celle de Leibniz est («Mile.

PIIEMIER MEMOIRE, lis long parallèle entre la religion juive cl la chrétienne, tout en faveur de la première, sont un argument terrible pour ceux qui ne voient plus qu'un juif opiniâtre dans BénétUcl de Spinoza. Pour nous, qui craindrions d'aller jusque-là, nous sommes forcé de reconnaître que sa lettre à Van der Burgh n'est pas d'un cartésien. Non, ce n'est pas un cartésien qui parle avec ce mépris superbe de la religion des sages. Il n'y a ici de vraiment cartésien que le langage calme et respectueux de Leibniz rendant hommage à la vérité, et réfutant les incroyables attaques de Spinoza à foreede modération et de Iwn