LES TRANSPOSITIONS DE NOTIONS CHRETIENNES

Lorsque tous les écrits de Leibniz seront méthodiquement classés, un travail infiniment précieux pourra être tenté. 11 s'agirait de dégager, non seulement les influences générales qui ont déterminé Leibniz, mais telles de ses sources particulières, souvent littéralement assignables. Il était encore, à bien des égards, un homme de la Renaissance. 11 lisait souvent à la façon d'un Montaigne, et certaines idées dont nous le croyions l'inventeur pourraient êtie suivies en deçà de lui. Au point de vue religieux, une telle enquête serait particulièrement utile : Comment reconstituer la liste approximative dos auteurs chrétiens ou plus généralement religieux que Leibniz a lus, annotés, parfois transposés, ou môme transcrits (1)?

{{) Jo no fais imtiirfllicmont que poser le prolili'-mo. Un tel tnivail exigiîniil plnsiouiH volnmos, riKoiinMiscniciil analyliqurK cl criliqucs. I.o Culaloguo il6finilif le rcii'liu sans doiile pORSiblo.

D'une façon générale, on peut dire qu'il a étudié personnellement l'Ecriture et toute la tradition chrétienne des Pères de l'Eglise et des théologiens du Moyen Age (1). D'autre part, il connaît de près Luther, Calvin, Melanchton, les théologiens du xvi« et du xvii" siècle, des juristes théologiens tels que (îrolius (2), Il analyse les actes des Conciles et l'histoire ecclésiastique proprement dite ; il cherche à scruter l'histoire particulii'ire des Evêchés, des monastères, des Ordres et le Moyen Age, pays par pays (3). Il est bien le contemporain d'un Le Nain de Tillemont ou d'un Ellies du Pin. 11 a parfaitement conscience de la complexité du Christianisme historique. Non seulement il se soucie des sources judaïques, mais il signale l'importance du mouvement alexandrin et de la personnalité de Philon (4). On sait d'autre part combien il connaît le néo-platonisme. Plotin a été non seulement lu par lui, mais médité, repensé et parfois transposé (5). Il a suivi la pensée néo-platonicienne chez un Proclus ((J). Il connaît l'averroïsme et la philosophie arabe proprement dite (7). 11 interprète le mahométisme

(1) Los lettres à Bossuet sur les là vies Saints moiitreat une grande connaissance des i'ères grecs et des Pères latins. — Cf. Leibniz et l'ovij. rcl., pp. 369-383.

(2) Geuiiaudt, I, 76.

(Z\ DuTKNS, t. m. Nova Methodus.

(4) Réfutation de Spinoia, publiée à part par F. de Carbil, p. 2.

(5) Voir l'article de M. RouiBa (Revue de Métaphysique, sept. 1902), dont il ne faut pas accepter toutes les conclusions. Mais les analogies sont incontestalJles, et l'influence semble indéniable.

(G) Geuiiaudt, I, 70.

(7) 7d., I, 76; II, 578 ; VI, 530. Cf. Lettre inédite à Justel, 29

de façon fort curieuse,, comme un prolongement direct et pur du Judaïsme, le Christianisme n'étant plus, au sens juif du mot, un monothéisme (1). Il n'ignore pas la tradition ésotérique du Judaïsme moderne. Il connaît à merveille le grand philosophe juif Maimonide (2), et on peut relever certaines influences de la Kabbale sur sa pensée (3). D'autre part, grâce à ses relations avec les Jésuites, il entrevoit la philosophie chinoise (4), et tâche de démêler quelque chose à travers l'égyptologie naissante (5). Malgré la médiocrité critique du milieu dans lequel il vit, il suit le mouvement exégétique que dirige un Richard Simon. Il distingue, la chose est notable, la « critique » et la « controverse (0) » . Il lit des Mystiques, tels que Jacob Bœhme, « qui avait assurément quelques pensées sublimes et solides (7) », Ruysbroeck, Jean de la Croix, ïauler. Il

juillet 1692: « Le livre du P. Maracci, confesseur du feu pape Innocent XI, sur l'Alcorau, vient de paraître. Ce l'ère, qui est d'un autre ordre que de celui des Jésuites, a fort lu les coramcntaires arabes de 1' Alcoran ; et son but est de nous apprendre le véritable sens de ce livre, que nos auteurs chrétiens prennent souvent de travers. »

(1) Ulteks, V, p. 47y et suivantes : Lettre à La Croze, du 2 décembre 170G, GKKiunDT, IL 563.

(2)Gkhiiardt, VI, 272, et passim.

(3) Voir F. de CiRBit: Rrfutation inédite de Spinoza, par Leibniz.

(4) Cf. Leibnis et VOrg. rel., l'» partie, ch. II : Les Jésuites.

(.'■)) Voir les lettres de Leibniz et du P. Klrcher. — Sur l'importance des (juestions alors débattues par Leibniz et Kirclier, voir: Un Kmjpiolugtn' du XVII" si<:ole : le ]'. Kifcher, par P. Mare.staing, ap. Travaux relalifn à la Philologie et à l Arvltéoluf/ie èij y pi ternies, Vol .\XX (l'JOH).

(G) Lettre inédite h ICxéi-liiel Spanholm, l septembre l()l>5.

(7) Lollre inédite h Mordi, i"' octobre 161)7. Cf. Lettre inédite h .Moicll, i-i i mai UVJS : « Holimo m'a paru profond ; et je lii.'ii iiii jour BÛ8 tcuvros. »

« trouve des choses admirables » dans les œuvres de sainte Thérèse et de sainte Angèle de Foligno, et des « pensées solides » chez sainte Catherine de Gênes (1).

Ainsi, un premier fait est acquis. Leibniz est nourri d'une tradition chrétienne, à la fois scolastique et mystique. Mais ce qui l'intéresse avant tout, ce sont les divers ésotérismes. Il prend par exemple une idée fondamentale du Judéo-Christianisme : La Résurrection des Corps. Rien n'est philosophiquement plus obscur, soit que nous adoptions le mécanisme cartésien, soit que nous revenions à l'atomisme. Comment triompher, se demande-t-il, des difficultés qui arrêtèrent les preuiiers Chrétiens? Or, il y a en nous, en quelque sorte, un point de force où se concentre notre être et qui se sépare victorieusement d'avec la matière. Cette matière inorganisée et qui va se dissoudre, c'est la « terre damnée », dont parlent les Chimistes (2), c'est le « corps grossier (3) ». Mais 1' « organisme », c'est-à-dire l'ordre,

(1) Id., 24 novembre et 10 décembre 1696.

(2) Toute cette théorie est extraite d'un fragment inédit, que l'on peut dater approximativement de lt>71, d'après des indices expliques ap. Leibniz et l'Oi'ff. veL, p. 208, fragment intitulé : Appcndix : De Jiesurrectione corporum. Voir la description et l'analyse, mtVme ouvrage, pp. ^07-209. Cet Apiu-ndix est inintelligible, si on ne léclaire par les influences alcliimiques subies par Leibniz à cette époque. Cf. mt^neouvr., pp 209 213; Geruardt, I, 53 54; Coutorat, Opuscules et fragments, p. 16; RiTTBR, Neue Leibnii Funde, travail cité.

(3) Gkruaudt, II, 100; III, 340, etc.

« est quelque chose d'essentiel à la matière produite ». Dès lors, toute âme s'enveloppera toujours d'une corporéité. Corporéité de plus en plus spiriiualisée, à mesure que les représentations de l'âme deviendront moins chargées de matière et plus a distinctes ». Ainsi assurons-nous à côté de l'immortalité « de l'âme » la « survivance de l'anitnal (1) ». Mais, de même, tout esprit créé s'enveloppe d'une corporéité : les Anges se revêtent d'un corps subtil. Dieu seul peut se dégager infiniment d'une corporéité déterminée, puisque l'univers seul est son objet (2).

La notion d'ange n'est pas extérieure à la philosophie de Leibniz. Non seulement l'idée de la série des Monades angéliques est déterminée par la conception d'une hiérarchie infinie des âmes, mais Leibniz superpose à nos connaissances humaines les plus achevées la connaissance angélique. Sans doute il s'agit d'une expression symbolifjue. Pourtant, quand Leibniz parle de ces vérités que seul un ange nous pourrait rendre très distinctes (3), il n'use pas d'une simple formule ; et ce serait restreindre sa pensée que de se refuser à voir ici un mysticisme, d'ailleurs rationnel et fondé sur le monadisme.

Un problème précis se pose dès lors : Est-ce que des idées judéo-chrétiennes, telles que l'idée de llésurrection, ont influé réellement sur la pensée leib-

(1) GRiuiAnDT, m, 209 el 340.

(2) Id , VI, 172 : i. Iiieii rnanquernit h, ceqxii cstili'i h l'Univers, c'est-fi-diro i\ co qu'il dnil ii soi-iut^ino. »

(3; /«/., \[\,2i')h: Antc omnia pro cerlo siimo, omnia ficvi 2^er causas quaxdam inicUiyibiles, sive quœ a nobis passent percipi, si t/nis aiiifclus ens nofns vellcf ycrclarc (Fmgm. (lab- <lc mal ir,77).

nizienne? Peut-être s'agit-il surtout ici d'intégrations très complexes. La notion de « Résurrection » n'a certes pas déterminé en Leibniz l'idée de survivance de l'organisme. Elle l'a cependant hâtée et précisée. C'est la nécessité de démontrer pour Boineburg la résurrection des corps qui force Leibniz à développer son intuition de l'indestructibiiité du « noyau » humain, animal, végétal ou minéral, inaccessible à toutes les puissances matérielles de l'eau ou du feu (1). Mais est-ce assez dire encore? Le Christianisme historique suf(U-il à rendre compte de certaines transpositions de Leil)niz? Est-ce un hasard si Leibniz applique à l'idée de Résurrection la théorie chimique de la « Terre damnée » ? L'Alchimie n'agit-elle que pendant quelques semaines sur sa pensée, ou n'en retrouvons-nous la trace plus durable? Remarquons d'abord que si l'expression de « terre damnée » disparaît, semble-t-il, dans les écrits de la maturité, du moins la thèse sur la matière incohérente et sur la matière organisée demeure identique. Bien plus : Si nous scrutons les manuscrits, nous trouvons un certain nombre de noies relatives à la doctrine de Mercure van Helmont, le théosophe et l'alchimiste, l'auteur du Seder Olam (1093). Or, Leibniz rappelle que d'après Helmont nous avons tous été dès le commencement en corps et en esprit (2). Il commente les vues de Helmont sur' certaines notions bibliques générales, telles que celles de lumière et de ténèbres. Les ténèbres sont

(1) Gekiiardt., I, b3-54.

(2) Inédits, Thèol., V, f" 31 verso (Notes sur Vaij Helmont,)

« infinies » , de même que la lumière. Les ténèbres ne sont pas uniquement négatives, mais contiennent quelque chose de positif. Leibniz, discutant un jour avec Dobrzensky sur la liberté de l'homme et sur l'origine du mal, se demandait : « Le néant est-il infini? — Il l'est sans doute ; il est infini, il est éternel; il a bien des attributs communs avec Dieu ; il comprend une infinité de choses ; car toutes celles qui ne sont point sont comprises dans le néant et celles qui ne sont plus sont rentrées dans le néant (1). » Il y a une infinité du néant, une infinité des ténèbres, une infinité dans les créatures ; non seulement la lumière est infinie, mais les ténèbres sont infinies, a afin que la lumière ait perpétuellement quelque chose à illuminer et à élaborer (2) ».

Sans doute les notes sur Mercure van llehnont, qui comprennent plus de quarante folios inédits, ne sont pas toujours des pensées personnelles. Ce sont des transpositions, des adaptations ou des transcriptions. Mais ce sont en tout cas des idées que Leibniz examine et intègre en lui-même. En 1090, Ilelmont est venu à Hanovre et pendant quelques jours Leibniz entendit de lui des Conférences chez l'Electrice. « De temps en temps », dit-il, « je l'interrogeais, car il a de la peine à s'expliquer clairement. 11 a des opinions bien extraordinaires; avec tout cela, je trouve (ju'il a de très bons sentiments pour la pratique et qu'il serait ravi de contribuer au

(1) Coire«|). iuihlitf. iivoc F. von Dolirzensky f" 3. («) Inédits, r/u'ol., V, (0 4H.

bien général, en quoi il est entièrement de mon humeur (1). »

Ne concluons pas, d'après ce texte, que Leibniz avait peur de l'étrangeté des idées de Ilelmont. Les traditions ésotériques, le manichéisme, les doctrines et pratiques alchimiques, se retrouvent dans le leibnizianisme et contribuèrent à le former. Je ne sais quelle impureté méthaphysique, un mélange constant de notions abstraites et de vues à peine dégagées de quelques expériences grossières, signifient à travers l'œuvre entier de Leibniz d'indestructibles sources d'ésotérisme. En tout cas, si nous voulons comprendre les rapports de théories particulières, telles que celle de la « survivance », avec le dogme primitif de la « Résurrection de la chair >/, il nous faut, sous peine de nous borner à un simple verbalisme, faire appel à tout l'alchimis'ne de la jeunesse de Leibniz (2).

Un Leibniz peut-être plus réel conmience de se manifester maintenant. Ce n'est pas le Leibniz académique, à qui on arrache toute la pensée mystérieuse et secrète. Il faudrait tout au contraire, — et quelque jour l'œuvre sera posbible, — tenter de reconstruire un Leibniz concret, plus grand encore par tels pressentiments timides et à peine esquissés que par des généralisations partout reproduites avec une complaisance extérieure (3).

(1) Lettre à Buruett, 7 17 mars 1696, Geuhaudt, IH, 176.

(2) Je n'avais point h étudier ici eomnient historiquement nous sommes sûrs que Leibniz s'occupa d'alchimie. Voir, pour ces questions, L. etl'Org. rel , pp. 206 213.

(3) Je fais allusion ici à la justification populaire du Principe

Si l'on étudie les œuvres de Leibniz avec le souci d'y découvrir une élaboration des doctrines chrétiennes, on est frappé d'abord par une terminologie particulière. On trouve constamment les mots de «grâce », de «gloire», de « Cité de Dieu», de « Bonté », en des sens qui ne sont pas quelconques et qui ne sont pourtant pas conformes aux interprétations traditionnelles. Est-ce simple coïncidence ?

On a coutume de soutenir que la notion de grtâce dans la philosophie leibnizienne n'est nullement analogue à l'idée théologique de la grâce (1). Pourtant, si Leibniz se sert du même mot, on peut conjecturer qu'il ne s'y est pas décidé sans motif, car sa terminologie est en général très soignée.

Toute substance simple n'a pu commencer naturellement, « si ce n'est avec l'origine des choses (2) ». Comme elle n'a pas de parties, elle ne peut être dissoute ; comme elle est la source de toutes ses « variations », elle tend vers un progrès indéfini; « et

(les Indiscernables ou du Principe de Raison suffis^antc, ou i\ la thl'se classique, dont Leibniz fui lui-m<^mo le propagaleur, sur l'harmonie pn-élablio. Si, au contraire, on se rcf^ro îi des ouvra^os lois que le « Discours do M6lapbysi(iuo, » le De Rcrum oviginationc radicali, ou le fragment publié pour la promifTe fois par M. Couturat dans la Revue de Met., de janvier li)02 (Cf. Opuscules el frnf/inents iiiddils do Coitiiuat, pp. r)18-r)23>, on saisit une pensée infiniment compioxe, qu'il faut arracher aux simplifications dos criti(|ues.

(1) Voir, p. ex., IIkckjac ; La Philosophie de la Grâce {Revue philosophique, aoftt et sept. IDOl).

(2) (îouTunAT. — Ojiuscules el fragments inédits de Leibnis, p. 15.

comme, par sa nature, elle est un miroir de l'univers, elle ne cesse pas plus que cet univers kii-même(l) ». L'individuité de toute substance est indestructible, — Leibniz l'affirme dès l'origine de sa pensée, alors qu'il est encore tout imprégné d'alchimie. Le nionadisme justifie cette intuition primordiale. Mais Tindividuité même est-elle suffisante? N'y faut-il pas ajouter la conscience de notre individuité, c'est-àdire ce que Leibniz appelle notre « personne » ? C'est là exactement que s'inaugure le règne de la gruce. D'autre part, <( toute substance singulière enveloppe dans sa notion parfaite tout l'univers » (2), c'est-à-dire la « nature ». Mais le règne de la nature et le règne de la grâce ne soot pas séparés, « car toutes les substances singulières sont des expressions du même Univers, de la même cause universelle, à savoir de Dieu (:f ». C'est du môme Univers que les substances raisonnables et les monades nues sont les expressions. Mais les substances raisonnables y découvrent des « points de vue » jusque-là ensevelis. Ce sont les « points de vue » de la grâce. Les monades « nues » sout des substances qui n'ont pas su s'épanouir en intériorité. De Uunivers elles ne représentent que des extériorités; de Dieu elles ne perçoivent que la puissance « architectonique ». La Grâce nous conduit à découvrir des trésors incessamment nouveaux dans l'univers. « On pourrait connaître la beauté de l'univers dans chaque âme, si l'on pouvait déplier tous ses replis, qui ne se déve-

(1) COCTURAT, p. 16.

(2) Id., p. 521.

(3j Id., ibid.

90 INTROKUCTIOM

loppent sensiblement qu'avec le temps (1). » L'être raisonnable est celui qui parvient à connaître quelquesuns de ces replis. Entrevoir, par delà Dieu « Architecte », Dieu « Monarque » et Dieu « Seigneur (2) », c'est ajouter à la connaissance purement phénoménale et ïnécanique une intuition personnelle et en quelque sorte absolue. Mais c'est le même Univers que l'on envisageait d'abord comme une nature et où l'on découvre ensuite une « Grâce ». Il n'y a pas séparation entre les deux ordres : L'un est l'épanouissement intérieur de l'autre : « La nature môme mène à la grâce, et la grâce perfectionne la nature en s'en servant (3). » Mais la grâce est parfois ensevelie, et ne pourrait être découverte qu'au terme d'une analyse ultime que Dieu seul pourrait poursuivre, lien est ainsi des substances qui « vont confusément à l'infini (4) », mais ne se connaissent jamais ellesmêmes. Au contraire, les substances raisonnables, à mesure qu'elles se développent, découvrent en elles quelque chose de la grâce qui s'y cache, c'està-dire quelque chose de l'infini total. Là s'inaugurent la « Cité de Dieu » et les rapports personnels de nous-mêmes avec Dieu (5).

Il y a donc bien un Règne de la grâce, partout inséré dans le règne de la nature. Lorsque des êtres parviennent à avoir conscience de la « grâce )\ ils deviennent des « esprits » ot composent la « Cité de

(1) Principci de la Satut-e •'.(. de la Grâce.,, § 13.

(2) Rerut! du Met. et de Mot-., janvier 1905, p. 3fl. (:<) Pri7ic. de la N. et de la Gr., § 15.

(4j <• Moimiloluf^io, » t; 00.

(5) l'r. de la N. et de la Gr.. !$ 15.

Dieu », Si la « Sagesse » et la « Puissance » de Dieu se manifestent partout dans l'univers, sa « Bonté » ne s'exprime de façon intime qu'envers les Esprits ( l). Leibniz saisit ici ce que Harnack appellera plus tard r « essence du Christianisme », la foi en un Dieu Père.

On entrevoit maintenant ce qu'il entend par « grâce ». C'est essentiellement l'introduction « d'un monde moral dans le monde naturel », ou des causes linAles à l'intérieur même des causes efficientes. Mais, de même que le finalisme de Leibniz ne détruit en rien le mécanisme le plus rigoureux, de même le règne de la grâce n'anéantit pas le règne de la « nature ». 11 y a « harmonie » entre les deux règnes. Il peut «nôme y avoir soumission absolue de la nature à la grâce ; ainsi un globe doit être détruit et réparé par les voies naturelles dans les moments que le demande le gouvernement des esprits ; « pour le châtiment des uns et la récompense des autres ï> (2).

La Grâce ne désigne pas en elfet seulement pour Leibniz le monde de la fmalité justifiant et pénétrant le monde du mécanisme. Klle signifie aussi les rapports spéciaux de l'homme et de Dieu. Ici, le sens traditionnel est rejoint, et il est intéressant de rechercher selon quelles limites.

(1) « Monadologie » § 86. — Dans une note fort intéressante de son édition de la Monadolojiie, M. Bodtkoux (cf. p. 1>^8, note 3 da la 40 édit.) suppose que Leibniz « s'approprie ici, en la transformant, la doctrine Ihéologique de la « complaisance » do Dieu, relativement à Jésus Christ et à son Kglise: Ojxo; èjt-.v 6 •r.6; (lo'j ô i-(%T:r^-:ô; sv (]> T,uoôxr,ax (Mfttth., xvii, 5),

(2) « Monadologie », § 88.

92 INTHODUCTION

Leibniz ne pouvait admettre, — ses idées sur les rapports nécessaires de l'âme et du corps le lui interdisaient, — la création , directe et discontinue des âmes humaines. Les âmes et les corps ayant toujours été unis dès l'origine, Tâme humaine ne fut pas créée, mais « transcréée ». Dieu aurait 'donné la raison à l'âme sensitive par une espèce de « transcréation ». « Cette explication », ajoute Leibniz, « paraît lever les embarras qui se présentent ici en Philosophie ou en Théologie, puisque la difficulté 'de l'origine des formes cesse entièrement, et puisqu'il est bien plus convenable à la justice divine de donner à Tâme, déjà coYVom\}\xe, physiquement o\x animalement par le péché d'Adam, une nouvelle perfection qui est la raison, que de mettre une âme raisonnable, par création ou autrement, dans un corps où elle doive être corrompue moralement (i). »

Dès lors, le péché remonte à l'être même. Le Timée nous montre l'origine du monde dans l'entendement joint à la nécessité. Comment transposer cette doctrine? Dieu sera l'entendement ; la nécessité c'està-dire la « nature essentielle » des choses, sera « l'objet de l'entendement ». « Mais cet objet est interne et se trouve dans l'entendement divin. VA c'est là... que se trouve non seulement la forme primitive du bien, mais encore l'origine du mal : C'est la région dos vérités éternelles qu'il faut mettre à la place de la matière, quand il s'agit de chercher la source des choses. Cette région est la cause idéale du mal (pour ainsi dire) aussi bien que du bien (2). »

(I)Griiiiarot, Vr, 153. - Cf /d., II, 72 73. (2)GKniuHDT, VI, 115.

Telle estpeut-être Ja doctrine ésotériquede Leibniz. Il lui arrivera de parler de l'imperfection originelle et nécessaire des créatures. Mais l'origine métaphysique du mal est plus profonde. Dès que Dieu pense un monde, il pose un objet. L'entendement divin étant infini, la volonté de créer un monde est également infinie. Mais l'infinitude de tous les mondes possibles ne supprime pas la cause idéaledu mal, puisque Dieu pose une infinité d'objets. C'est ouvrir aux possibilités de mal une perspective infinie. Le monde qui passe du possible au réel ne fut point, — il ne pouvait être, — exempt du mal. Il est nécessairement une objectivation de l'entendement.

On comprend que Leibniz ait en apparence simplifié la position théologique du problème de la grâce. Il considérait comme anthiopomorpliîque le Dieu qui élit le fidèle ou rend fidèle celui qu'il veut élire. Toutes les choses qui nous paraissent se dérouler selon un ordre de succession s'épanouissent en diversité infinie et simultanée dans l'entendement divin. Finalement, un seul décret : celui de créer un tel monde (1).

On pourrait dire quetoiite métaphysique qui place la volonté au-dessus de l'entendement, et qui substitue à une vérité humano-divine les décrets d'une autorité infinie, nous conduit à un pessimisme. Si la sainteté est le résultat d'un décret éternel et absolu, je suis trompé par mon être le plus profond quand je me dévoue à un idéal qui eût pu recevoir la forme

(l) Gkuiiardt, VI, 147-148.

y» INTRODUCTION

la plus opposée. De môme, si Dieu veut selon une volonté infinie, la vérité n'est plus qu'un décret; et nulle espérance ne subsiste d'en découvrir quelque chose par la seule rectitude de la raison. Toute la théorie de la grâce calvinienne et janséniste est issue d'une foi absolue en la volonté.

Or, Leibniz critique sans cesse le volontarisme cartésien. 11 soumet la volonté à l'enlendement. Mais d'un autre côté, il craindrait derejoindrele spinozisme, et invente la distinction profonde du possible et du réel. 11 y a une infinité de possibles; et le réel ne surgit que d'une lutte de tous les possibles, et de l'infinie comparaison que Dieu en fait éternellement (1).

Le pessimisme n'est pourtant pas ainsi vaincu. Le spinozisme, par la soumission du possible au réel, par la foi absolue en l'I^tre, nous conduirait à un pessimisme, puisque jamais ce qui est ne peut, en tant quétre, se justifier pleinement. Mais le volontarisme nous amenait également à un pessimisme, puisque jamais une vérité qui est issue d'une volonté infinie ne peut supprimer en nous le désir d'une autre vérité dont nous puissions rendre raison jusqu'à l'ultime. Finalement, la synthèse (jue tente Leibniz laisse subsister une dificulté irréductible. L'univers choisi parmi tous les univers possibles, étant admis le meilleur selon un accord entre la volonté infinie et l'enlendement infini, quelle est la signification de celte notion du « meilleur » ? Selon quelles règles

(1) Tout ce qui est cotupossihlft iwista idouTiii.M, Loi/ifjue de Lcibnii, {). 22i olnolo 2).

Dieu se décide- 1- il parmi linfinitude des possibles? Son entendement est-il autre chose qu'une nécessité inflexible, douée seulement d'une infinie puissance d'expression ? Et la volonté de créer un tel monde n'est-elle pas une soumission à cette nécessité inflexible?

Le pessimisme n'est donc pas arraché. Nous revenons à la doctrine du 'limée. Dès que l'entendement pose un objet, il pose le mal. De là résulte cette idée que de toute méditation de l'univers surgit un pessimisme. Dès que j'introduis en moi le point de vue de l'univers, c'est-à-dire de la loi, de l'ensemble, je mutile, j'anéantis ma nature piopre, je subordonne à l'Etre total mon être partiel.

C'est là le fond du leibnizianisme. Et par suite, contrairement à l'inlerprélaiion traditionnelle, on doit qualifier de pessimiste la doctrine de la Théodicée.

Les textes sont là-dessus formels. « Aucune substance », dit Leibniz, « n'est absolument méprisable ni précieuse devant Dieu (1). » Dieu se doit à l'Univers, si bien que Dieu ne nous accorde « que ce qui convient au tout » (2 . « La félicité de toutes les créatures raisonnat)les est un des buts où il vise ; mais elle n'est pas tout son but, ni même son dernier but (3). » « Dieu fait plus de cas d'un homme que d'un lion ; cependant, je ne sais si l'on peut assurer que Dieu préfère un seul homme à toute l'espèce des lions à tous égards (4). »

(1) GKRHAnDT, VI, 1G9.

(2) Id.,\l, 174.

(3) Id., VI, i(iy-I70.

(4) Id., VI, 169.

Ces textes, qui signifient un des pessimismes humains les plus accentués que jamais philosophe ait conçus, expriment-ils la pensée constante de Leibniz ? C'est un lieu conîinun d'affirmer que la ThéocUcée figure l'optimisme de Leibniz ; c'en est un autre, dans certaines interprétations récentes, de ne voir en la Tliéodicée qu'une traduction atténuée du leibnizianisme. Or, il serait curieux de constater, tout au contraire, que la Théodicée représente une doctrine violente et sombre, qui ailleurs, en des ouvrages qu'on eût cru pourtant tout dégagés d'intentions religieuses, s'adoucit et se conforme davantage à l'espérance chrétienne d'une supériorité infinie des Esprits.

On peut prouver ces divergences : Dans la Théodicht nous venons de le voir, Leibniz subordonnait l'individu à l'ensemble, et même un homme à l'espèce animale. Dans le « Discours de Métaphysique ». il nous ditqu'un « seul esprit vaut tout un monde » (1). La Tliéodicée nous faisait croire que Dieu ne considère pas la félicité des créatures raisonnables comme son « dernier but » ; dans le « Discours de Métaphysique » nous lisons a qu'il ne faut point douter que la félicité des esprits ne soit le principal but de Dieu, et qu'il ne la mette en exécution autant que l'harmonie générale le permet » (2).

On doit exactement préciser la portée d'un tel rapprochement. Il ne s'agit point d'une contiadic-

(i) (ÎRIIIUUIIT, IV, 41)1.