W., IV

INTnODUCTION 9?

tioD, mais seulement de l'expression, tantôt violente et tantôt voilée, d'une même doctrine. Mais le pessimisme n'est pas encore anéanti, puisque la f«ilicité des créatures raisonnables est subordonnée à r « Harmonie générale ».

Une seule issue subsiste donc : vouloir ce que veut rinfini. Introduire en nous-mêmes l'esprit de l'Univers, l'ordre de l'Univers. « l^n vertu du parfait ordre établi dans l'univers, tout est fait le mieux qu'il est possible, tant pour le bien général qu'en'core pour le plus grand bien particulier de ceux qui en sont persuadés, et qui sont contents du divin gouvernement; ce qui ne saurait manquer dans ceux qui savent aimer la source de tout bien (1). » C'est l'expression, en termes d'ailleurs populaires, de la plus constante pensée de Leibniz : introduire en nous-mêmes l'esprit de l'Univers.

Mais cet effort ne peut être que progressif. La « vision béatilique » ne saurait être pleine, puisque Dieu est infini. « Ainsi notre bonheur ne consistera jamais et ne doit point consister dans une pleine jouissance, oij il n'y aurait plus rien à désirer, et qui rendrait notre esprit stupide, mais dans un progrès perpétuel à de nouveaux plaisirs et de nouvelles perfections (2). » La vie éternelle ne sera donc pas un état, mais un devenir. Notre être monadique étant producteur autonome de sa vie intérieure, l'idée de progrès infini en est inséparable. On pourrait

(1) Gerhabdt, VI, 60(3. Principe de la Nal. et de la Grâce. § 18 Non souligné par Leibniz.

(2) Id., ibid.

ajouter qu'une substance ne cessant jamais d'agir, elle ne cessera non plus jamais de vouloir.

L'idée d'un progrès intérieur individuel est fondamentale dans le leibnizianisme. Nous ne connaissons qu'une infime partie de nous-mêmes. Toutes nos « virtualités » sont enfouies. Si la « réflexion n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous (1) », cet effort pour pénétrer l'intériorité de notre substance sera sans limites, «; lorsque nous y voudrons creuser (2) », Dans notre vie mélangée « de pensées confuses », et par suite, sensible et matérielle (3), « nous savons bien des choses auxquelles nous ne pensons guère (4) ». Grâce à l'immeiise virtualité qui est en nous, un infini intérieur se déroule, et par suite tout l'Univers est enveloppé dans cet infini intérieur (5). C'est grâce à la recomposition incessante en chacun de nous de l'infinilude universelle que celte infinitude est pressentie. Mais « l'immense subtilité des choses qui enveloppe un infini actuel toujours et partout (6) » est plus vécue que pensée. Les notions toujours présentes à notre entendement, mais non toujours cons-

(1) Nouveaux Essais. — AvautPropos. — Edit. Boutrodx, p. 125.

(2) Id., p. 128.

(3) riBBiunDT, VI, 179 : « Aussitôt (lu'il y a un mrlanfïe de pensées confuses, voilîi les sons, vollii la nmlif-re ». (]f. dans Yhroluiion iréalyirr. do M. Hergsdn, V'uhSv^ do lu iiialif'rti concilie CdiHino * lin ^eslo croatoiir (pii so défait. » (!'. 2(>'J). On poiirrail, vil lin sens, rapproclicr ces diMi.x Um'oiIos.

(4) Nouveaux lissais, livio I, cli. i. Kdil Uouiiiuux, p. HT).

(5) Jd., Avant-I'rojios, Kdit. Doutroux, p. 132.

(6) /i., ibid, p. 13G.

ciemment présentes, sont obscurcies par les sens ; et pour conquérir la lumière, il faut le « combat dont la Sainte Ecriture ne parle pas moins que la philosophie ancienne et moderne (l) ». Mais par notre action, nous nous conformons à ces principes que nous ne «.< connaissons » pourtant pas. Nous ressemblons ainsi aux Gentils dont parle saint Paul. (2), qui, n'ayant point la loi et faisant naturellement les choses de la loi, sont à eux-mêmes la Loi ; « car ils font voir que l'œuvre de la loi est écrite dans leur cœur, en tant que leur conscience leur rend témoignage, et que leurs pensées s'accusent ou se défendent entre elles ». Mais le progrès individuel de toute substance raisonnable consiste en une counaissance chaque jour plus distincte d'elle-même. Jamais cette connaissance ne sera intégrale ; car elle serait infinie, et « tout ce que nous pouvons sur les infinités, c'est de les connaître confusément et de savoir au moins distinctement qu'elles y sont (3) ». Ainsi parviendrons-nous à comprendre quelque chose de la notion d'individualité. L'individualité est absolue. Grâce à l'inlini enveloppé en chacun de nous, notre « point de vue » est inreconimençable. Mais ce point de vue ne peut pas cesser, ni non plus se transformer tout d'un coup et radicalement. La différence d'un de nos états à l'autre n'a jamais été « que du plus au moins sensible, du plus parfait au moins parfait ». Dès lors, la vie immortelle n'est qu'un passage graduel d'un état à un état. Kt ce

(1) Nouveaux Essais, 1. I, ch. ii, Edit. Buuruoux, p. 216.

(2) Id., Edit. BouTHoux, p. 120, et Rom.. II, 15.

(3) Id., Edit. BoniRoux, p. 139.

n'est pas à la légère que Leibniz parle de la « conservation de la pensée dans le sommeil auquel Jésus-Christ a divinement bien comparé la mort (1) ». « Aucun sommeil ne saurait durer toujours et il durera moins ou presque point du tout aux âmes raisonnables, qui sont toujours destinées à conserver le personnage qui leur a été donné dans la Cité de Dieu, et par conséquent la souvenance (2)... »

Chaque esprit découvrant progressivement quelque chose de l'infini enveloppé en lui-même, et par suite quelque chose de l'infinitude universelle, connaît l'harmonie universelle. Il connaît par suite la « Gloire de Dieu ». — Qu'est-ce que la « Gloire de Dieu » dans le leibnizianisme ?

Un texte de la « Monadologie » nous éclaire ici : « Cette Cité de Dieu », lisons-nous, « cette Monarchie véritablement universelle, est un Monde Moral dans le monde Naturel et ce qu'il y a de plus élevé et... divin dans les ouvrages de Dieu : Et c'est en lui que consiste vérilablement la Gloire de Dieu^ puisqu'il H y en aurait point, si sa grandeur et sa bo7ité n étaient pas connues et admirées par les esprits (3). »

(1) Nouveaux Essais, Edit. Boutroux : 140-141.

(2) Id., 141.

(3) Monadologie : §86. — Cf. passage de; In Tfiéodivee : Baylc avait Houlcnii que Dion possôde de toute élcrnilé une gloire qui tic peut ni croitie. ni (liininuor. — « Cotlo proposition », iijoiit(> liCihni/., « n'est pas moins pliilosnplii(ino que tlioologiqno. De dire ijue Dieu possède u no ///«ijv; (juand il osl seul, c'est ce qui dépend do la signification du tonne, l/on pont dire que la gloire est la satisfaction (|u'on trouve dans la connaissance doses propres perfections; et dans ce sens Dieu la possède toujours; mais quand la gloire signifie (|ue les autres en prennent con-

• INIRODIICTION 101

Dès lors, la notion théologique de « gloire » se transforme. La « gloire » dans l'Ecriture est inhérente à Dieu même ; et la réfraction de celte gloire à travers les esprits n'y saurait rien ajouter. Mais songeons que l'àme est pour Leibniz « miroir d'un univers indestructible »>, et que son indestructibilité est fonction de celle même de l'univers (1). Dieu, d'autre part, se doit à l'Univers, et l'Univers est une des expressions infinies d'un Etre « qui est incapable de limites » et qui contient « tout autant de réalité qu'il est possible (2) ».

Dira-t-on que cette doctrine de l'indestructibilité de l'âme, fonction de l'indestructibilité de l'univers, conduit à un panthéisme? 11 n'est pas douteux en effet que le leibnizianisme profond et ésotérique soit fort imprégné de panthéisme, et que l'idéal de perfection et d'immortalité y soittoujours Inlramondain en quelque sorte. Mais Dieu est pourtant autre chose que l'Univers ; et Leibniz déclare que l'hypothèse de l'éternité du monde ne rend pas compte de la réalité extramondôine (3).

Peut-être comprendra-t-on alors que la gloire de Dieu s'exprime en quelque sorte dans les esprits qui la réfléchissent. L'c( Harmonie universelle», c'est Dieu réalisé dans le fait ; la « Gloire de Dieu » proprement

naissance, l'on peut dire que Dieu ne l'acquiert que quand il se fait connaître à des créatures intelligentes ; quoiqu'il soit vrai que Dieu n'obtient pas par là un nouveau bien .. » Gerhardt, VI, 163.

(t) « Monadologie », § 77 : Cf. « L'Univers sera changé, mais non détruit. »

(2) Id., § 40.

(3) De Rcrum originatione radiçaîi, Gbuhadt, VU, p. 392.

dite, c'est cette « Harmonie » et Dieu même connus par nos esprits ; bref, c'est l'infini recomposé en nous. 11 en est de la gloire de Dieu que chaque substance raisonnable recompose en elle-même comme de cet Univers qui est « multiplié perspectivement » par la multitude infinie des substances simples ; « il y a comme autant de différents univers, qui ne sont pourtant que les perspectives d'un seul selon les difTérents points de vue de chaque monade (1) )).

Ce n'est pas par métaphore que Leibniz, dès sa jeunesse, identifie Dieu et l'Harmonie universelle. Ses idées sur la musique, si mal connues encore, mais qu'une correspondance inédite (2) permet de reconstituer en partie, montrent qu'il considérait la vie et la mathématique comme « incommensurables ». Or, des « équivalences » pratiques sont saisissables. La musique, par exemple, mathématique en son fond, intuitive dans son émergence, nous révèle couîment une réalité vivante a explique » une vérité abstraite (3). De même, le finalisme explique le mécanisme ; et la grâce, la nature. Ne pourrait-on dire de même qu'il y a « harmonie » entre Dieu et l'Univers, et que la monade, à mesure qu'elle réfléchit une plus vaste portion de l'Univers, est de plus en

(1) « Monndologio », § 57.

(2) Correspondance inédite avec lIonflin^,'.)2 folios. — Correspondance loiil h fail intcrosHaiito.

(:<) Lettre im'dite fi llenfling, f" l'^, verso : « Comme les incommonsuralillilés no permellenl iioinl qu'on puisse garder une onli^ro oxaclitudo, il faut de« 6(iuivaloncea commodes ; et il y a du Kt'-nio à les trouver. Noire esiiril. ciiereiie lo commensurablo, u)i^m« le plus simple ; et il le trouve dans lu nui8i(|ue, sans que çoux qui l'ignoroDl a'on apur^'oivent. >»

INTPODI'GTION

plus consciente de la a gloire de Dieu », c'est à-dire de l'Harmonie universelle recréée en chacun de nous ?

C'est en ce sens que les Esprits sont des personnes conscientes de Dieu et d'elles-mêmes, responsables de leurs actions et de leurs pensées. Tandis que les êtres encore alourdis de mécanisme s'entravent les uns les autres, les esprits, de plus en plus subtils, s'aident à mesure qu'ils s'accroissent davantage ; et leurs « perfections sont les vertus (1) ».

Nous ne pouvons que poser le monde des esprits, la Cité de Dieu ; nous ne les pouvons comprendre ; si intense que puisse être notre connaissance de nousmêmes ou si volontaire que soit notre désir de nous fondre en Dieu, c'est toujours l'ensemble, la loi générale que nous parvenons à discerner. Ce n'est jamais « un détail, qui enveloppe des considérations infinies (2) ». hQ détail, c'est-à-dire la nature irréductible de chaque chose, l'individualité véritable, ce sont là réalités qui nous passent.

La notion de détail est une des notions les plus ésotoriques du leibnizianisme. L'individualité totale d'une substance exige une analyse infinie, que Dieu seul peut poursuivre. Le « détail » naturel nous est donc inaccessible. Mais, analogiquement, le monde de la grâce ne peut être que saisi par une intuition ; nous ne le pouvons ^ comprendre (3) » ; et le propre de la vie éternelle, c'est de nous mener à une intelli-

(1) Gbuhardt, IV, 430, « Disc, de Met. », § v.

(2) Id., IV, 455, « Disc, de Met. », § xxx.

(3) Id., ibid.

loi INTRODUCTION

gence de moins en moins vague du monde de la grâce (l). Mais jamais le détail de la grâce ne nous sera infiniment accessible : car c'est là une réalité infinie, et il faut prendre en ce sens la « profondeur immense des richesses », dont parle saint Paul.

Exactement, la Révélation signifie la transmission de quelques fragments d'un détail enseveli. Les lois mécaniques, Dieu « Architecte », voilà le monde de la nature, voilà Vensemble. Le finalisme, Dieu monarque et Dieu seigneur (2), voilà le monde de la grâce, voilà le détail. Déjà le prophétisme nous entr'ouvrait quelque chose de ce détail : Le prophétisme d'ailleurs pourrait être plus intense qu'il ne fut jamais : « Le présent est gros de l'avenir, et il y a une parfaite liaison entre les choses, quelque éloignées qu'elles soient l'une de l'autre ; en sorte que celui qui serait assez pénétrant pourrait lire l'une dans l'autre. Je ne m'opposerais pas même à celui qui soutiendrait qu'il y a des globes dans l'Univers, où les piophéties sont plus ordinaires que dans le nôtre... » Remarquons que la notion de prophétisme ainsi entendue n'est nullement conforme à la notion traditionnelle. Leibniz réduit le prophétisme à l'ana lyse d'un tout qui est déjà donné. C'est la négation de la vraie contingence (3).

(1) r.KniiAiiDT, IV, 430.

(2) Cf. Trois dialogues mystiques inédits publiés pnr Jcnn naru/.i (lierue de mclapliysique, janvier 1905).

(3) (If. HKUiîBOfi, L'Kvoluiion créatrice, p 3S2 : « Les rossoinblnnroa de colto nouvcllo niélaphysifitio » (celles do Spinoza et do Leibniz.) « avec colle dos anciens viennent do ce qno l'une et l'autre ■npposcnl loulc faite, colle-lîi au-dessus du sensible, et celle-ci au sein du sensible Ini-nicnio, une Science une cl complète, avec laquelle colacidoruit tout ce «^ue lo sensible contient do

lo:

Nous sommes assurés pourtant de saisir ici le Christianisme le plus profond de Leibniz. Jésus- Christ est essentiellement l'Etre qui enveloppa en soi-même et sut faire surgir de soi-même un « détail » toujours ignoré jusqu'à lui. Ce sont là les notions religieuses dominatrices, que Jésus-Christ seul a révélées: « Les anciens philosophes », dit Leibniz, « ont fort peu connu ces importantes vérités : Jésus-Christ seul les a divinement bien exprimées... il nous a donné à connaître le Royaume des Cieux ou cette parfaite République des b^sprits qui mérite le titre de Cité de Dieu, dont il nous a découvert les admirables lois (l). »

Le « Royaume des Cieux », telle est donc la réalité que le Christianisme découvre, et en laquelle Leibniz retrouve quelque chose de celte Cité de Dieu que partout il insère dans le monde naturel. Or, le texte où Leibniz signale avec une particulière, acuité l'harmonie de sa doctrine et du Christianisme essentiel est extrait d'un ouvrage théorique et personnel, le « Discours de Métaphysique », sur lequel, on le verra plus loin, M. B. Russell a cru pouvoir fonder toute son interprétation logique du leibnizianisrae (2). Nous avons donc le droit de le considérer

réalité. Pour Vune et pour Vautre, la réalîlé,comme la vérité, serait intégralement donnée dans l'éternité. L'une et l'autre répugnent à l'idée dune réalité qui se créerait au fur et à mesure, c'est-à-dire, au fond, d'une durée absolue >> (Souligné par M. Bergson). Le passajie de Leibniz est inGEitu., III, 403.

{i) « Discours de métaphysique », § xxxvii. Geruardt, IV, 462.

(2) Voir le remarquable ouvrage de M. Bertrand Russell : A critical exposition of the philosophy of Leibniz, Cambridge,

fOfi

comme une source décisive. Nous ne saurions scientifiquement en conclure que Leibniz ait cru en la divinité du Christ (1). Sans doute il a quelque part esquissé une interprétation de l'Homme-Dieu. Partout, dans la nature, quelque activité galvanise les passivités mortes ; dès lors, « comme un actif joint à l'animal en fait l'homme, ainsi la Divinité jointe h rhomme en ferait l'Homme-Dieu » (2). Mais ceci est une théorie, non l'expression d'une croyance. De même, le texte inédit, d'ailleurs fort remarquable, intitulé: cfe persona Christi est très certainement un travail de théologie officielle (3). Un passage très signidcatif sur la valeur dominatrice de l'Incarnation et sur le règne de la nature qui ne sert que d'occasion à celui de la grâce est le commentaire d'une page de Malebranche (4). Quand, enfin, dans un

1900. M. Russell attache également une importance toute particulière i\ la correspondance avec Arnaiild.

(1) Cf. un article sur les Idées religieuses de Leibniz, par M. l'onse^'rive (('on'es;)0)i£fanf, 25 juin 1908). « Leibniz parle de la Trinité », dit M. F., « de rincarnation, de la Uédemption, comme en parlent de son temps tous les théologiens, et partout en dos termes tels que aucun catholiciuo n'aurait de la peine îi y souscrire. Il professe la divinité de Jésus-Christ... » Il faudrait distinguer ici entre les ouvrages de critique et ceux où Lciitniz exprime ses idées personnelles : et le départ n'est pas toujours facile h faire. M. Fonscgrivo ajoute fort bien que « peut être a-t-il sur tout cola des idées de derrière la tôte ». Nous n'avons pas le droit par suite de tirer des textes plus qu'ils 110 coulierinent. Ainsi seulement pourrons-nous eu certains cas parvenir à des conclusions vraiment inattaquables. Kn ce qui concerne la divinité du (liirist, rien no nous permet d'afflniifr (|ii'il no l'ail point acceptée; rien non plus no nous peut autoriser h soutenir (|\j'il l'ail admise. 11 en est tout autrement au sujet du rcMo unique do Jésus dans le monde. Lfi dessus, les textes sont formols.

(2) Ki-oi'P, VIII, 31)7.

(3) hu'dits, Théologie, III, 4, f" 3.

(4) Inédits, Théologie, XX, f« 311.

dialogue mystique, Leibniz déclare que la «divinité qui iiabitait dans la nature humaine de Jésus-Christ a fait la réunion de Dieu et des hommes (1), » que veut-il désigner par cette notion de « divinité » ? Aucun texte métaphysique foimel ne nous permet ici de conclure.

Mais rien, par contre, ne nous autorise à Hier que Leibniz ait admis la notion de liévélation. Dieu, par son Christ, substitue à l'action extérieure ou miraculaire l'action de soi sur soi. essentiellement, la Révélation, étant l'immédiat enseignement d'un détail enseveli, apparaît comme une « fulguration » jaillissante. Or, Leibniz, en même temps qu'il pose sans cesse la loi de continuité universelle, par la notion de « fulguration » surajoute en définitive quelque chose d'absolu et de discontinu. Kn nous-mêmes nous recomposons l'univers grAce à nos perceptions obscures, mais çh et là quelques clartés de détail nous font atteindre l'Etre. Fulgurations imitatives des fulgurations divines.

Félix Ravaisson se demandait naguère si la théorie musicale de la fugue n'exprimait pas quelque vérité d'ordie cosmique (2). Le thème musical s'analysant, se poursuivant et s'imilant lui-même dans le déve-

(1) Revue de 3it''<., janvier 1905, loo. cit., p. 27.

(2) Cf. l'Y'lix Ravaissox, Testament philosophique, fragments posthumes publiés dans la liévue de métaphysique, janvier J901. Voy. p. 13, note 3.

lOS INTRODUCTION

loppement fugué, ne rappelle-t-il pas la Monade, trouvant d'infinies expressions et imitations d'ellemême? Le monadisme est fondé sur l'imitation universelle.

Leibniz attend des « esprits » non pas seulement une connaissance progressive de la nature et de Dieu, mais une imitation de Dieu. Ce mot est pris ici dans un sens total. Nous sommes capables de « connaître le [système de l'univers, et d'en imiter quelque chose par des échantillons architectoniques » (1). Notre âme est « architectonique dans les Actions volontaires (2) ».

Il ne s'agit donc pas d'une imitation abstraite, froide ou théorique. Notre âme est « architectonique ». Elle ne contemple pas seulement, mais construit. Elle agit, et son action s'extériorise en choses. De notre être propre chacun de nous doit faire une œuvre d'art, quelque chose d'architectonique, et nous devons de même modifier la matière qui nous est oITerte, Ainsi comprend-on que Leibniz ait poursuivi avec un enthousiasme égal ses essais théoriques et ses recherches expérimentales, ou encore ses études métaphysiques et ses pensées d'organisaiion religieuse.

La notion du « Bien général » sans cesse reproduite dans le leibnizianisme, et où des interprétations superficielles voient une annonce de ruiilitarisme moderne, est une notion métaplujsique.

(1) « Monodologlo », § 83.

(2) Principes do la Nature et de la d'àcc, § li,

L'homme doit se vouer au Bien général, imitant Dieu qui se voue au Bien universel.

Le Bien général consiste en une construction sans limites assignables. Le rêve constant d'une expansion vers rOrieni de notre action et de notre pensée occidentales exprime l'organisation du Bien général dans l'espace. La recherche plus intérieure et plus mystique d'une « Eglise » traduit l'organisation du Bien général dans une sorte d'espace intérieur.

Le Bien général ainsi entendu est l'imitation de la Gloire de Dieu. Plus précisément : Notre action serait nulle, si elle ne dérivait d'une connaissance de plus en plus complexe. Notre amour serait pauvre et vide, s'il ne se fondait sur des analyses sans cesse grandissantes de la réalité infinie : Leibniz voudrait qu'on fît les découvertes « par un principe de piété, laquelle serait le fruit d'une science bien entendue, bien loin d'y être contraire (1) ». Plus on connaît la nature et les vérités solides des sciences réelles, plus on est capable d'aimer Dieu véritablement (2). Sans doute on dira que Jésus-Christ nous a enseigné un amour infiniment simple ; mais c'est qu'il s'adressait à tous les hommes. Et la religion ne « dépend point des sciences profondes, parce qu'elle doit être à la portée des plus simples. Mais ceux à qui Dieu a donné le temps et les moyens de le mieux connaître, et par conséquent de l'aimer d'un amour plus éclairé, ne doivent point en négliger les occasions, ni

(1) Kloi'p, Vlir, 134.

(2) Inédits, Théologie, V, 3, a.

par conséquent l'étude de la nature (1). » Le rêveur savant et mystique que Leibniz nous représente réfugié dans un ermitage de la Suisse extrayait d'une ambiance naturelle toutes les sources d'une piété neuve (2) : « Un esprit qui s'accoutume de n'envisager les biens de la terre et les merveilles des ouvrages de Dieu que comme des moyens propres à connaître et à aimer Dieu et à le faire connaître et aimer par d'autres, n'aura point besoin,. , de se servir du secours d'une retraite entière contre les charmes des choses extérieures (3). »

En ce travail intérieur et spirituel réside l'essence de l'effort humain. Quand M. Hoffding écrit : « En assignant le bien universel ou le bonheur connue but au droit et à la morale, Leibniz se fait le devancier de l'utilitarisme » (A), il ne voit peut-être que l'extériorité des termes ; et en ce sens, en effet, un utilitaire se reconnaîtrait dans les formules leibniziennes. Mais s'il s'avisait d'y chercher une signilication métaphysique, il ne pourrait plus les accepter. Le Bien général est la piopagalion d'une connaissance ; cette connaissance est finalement la connaissance de Dieu; et de cet effort vers l'Infini surgit la notion de « Gloire de Dieu », qui est l'Infini se recomposant et développant quelques-uns de ses replis en nous. Quand Leibniz dit constamment que le Bien général et la gloire de Dieu sont ana-

(1) Inikllls, ThéoL,\,^,n.

(2) Conrcfsalion du Marquis de Vianthe... itul)li<''0 dans la Ueruc df, Mdtajifn/xif/ue, ii" cilô, janvier l'JOD.

Ci) (iiiiiiAiiiiT, III, :iX().

(4) llôrrmno, Histoire de la l'hilosophiii moderne^ I, p. 389.

INTRODUCTION Hl

logues dans son système, il n'est pas victime d'un verbalisme ou d'une habitude religieuse peu consciente; il exprime l'une de ses plus profondes intuitions. Toute connaissance, à mesure qu'elle s'approfondit, tend à devenir conslriictive ; lorsque quelque intuition me porte vers Dieu, j'imite quelque chose de son Etre, En cet instant je connais sa « gloire », ou plutôt, sa gloire réside en celte connaissance ; mais en même temps je suis imitateur de Dieu, je suis une âme « arcbitectonique » ; dès lors, je répands la gloire de Dieu, je crée le Bien général. De là, tout le secret métaphysique de l'aciion leibnizienne. L'actmi est fa réalité ultime de C univers leibnizieii. Elle ne peut surgir qu'au terme d'une connaissance. Et cette connaissance est infinie et progressive ; de même l'action est de plus en plus fidèle à la connaissance. Toutes les œuvres de Leibniz : expansion vers l'Orient, union des Eglises, création de sociétés mystiques, d' « Ordres de Charité », sont des expressions de la gloire de Dieu. Il reste à rechercher si nous sommes ainsi conduits à un mysticisme.

« Je demeure d'accord », dit Leibniz, « que pour juger de la notion d'une substance individuelle, il est bon de consulter celle que j'ai de moi-même .. Ce n'est pas assez pour entendre ce que c'est que moi, que je me sente une substance qui pense ; il faudrait concevoir distinctement ce qui me discerne de tous les autres esprits possibles ; mais je

n'en ai qu'une expérience confuse... Quoique l'expérience ne me fasse pas sentir tout ce qui est enfermé dans ma notion, je puis connaître en général, que tout ce qui m'appartient y est enfermé par la considération générale de la notion individuelle (1). »

11 s'agit ici d'une vue théorique et qui ne vise à aucun détail. Il est très vrai de dire pourtant, avec MM. Russell et Couturat, que Leibniz déduit expressément de prémisses logiques tout son système. Le fragment inédit publié par M. Couturat (2), et qui lui paraît prouver sans réplique l'idée essentielle de son livre, que le leibnizianisme est un panlogisme, nous montre en effet les principes les plus concrets éman?<nt de vérités analytiques.

Mais il ne faut pas confondre la démonstration^ la vérificatiofi ou la déduction logiques avec Vi?îve?ition. Leibniz lui-même les a profondément distinguées (3). La définition de la substance, telle que nous la trouvons dans le V1I1° paragraphe du « Discours de Métaphysique » est tout à fait conforme à la pensée de Leibniz. Mais l'intuition totale n'est pas ainsi ressaisie. Quand Leibniz dit ailleurs que les principes populaires de Raison suffisante ou de liaison « déterminante » signifient réellement « que toute vérité a sa preuves priori, tirée de la nolion des termes, quoiqu'il ne soit pas toujours en notre pouvoir de parvenir à cette analyse (i) », nous com-

(1; (iKHiiAiiitr, II, r)2-.')3.

(2) Cf. CoLixRAT, i»K»' la Logique de Lcibnîi, avec un Opuscule inédit, Ucrue de tïii'tujifiysifjue, janvier 100;ii.

(3) Cf. (iKlIllAUlIT. IV, 14U.

(4) (JKItIUUUT, 11, Û'i.

INTRODUCTION il3

prenons que l'idée toute logique de la substance individuelle est une schémalisation, mais dont il resterait à trouver le détail.

En eiïet, dans une lettre à Arnauld, Leibniz raille la confusion vulgaire de la substance et de la pensée : a Nous ne connaissons que cinq sens », dit-il, « et un certain nombre de métaux ; en doiton conclure qu'il n'y en a point d'autres dans le monde?y///« bien plus d'apparence que la 7iature qui aime la variété a produit d'autres formes que celles qui pensent... Ce n'est que par le sentiment intérieur que nous connaissons la pensée... mais on ne peut connaître par sentiment que les choses qu'on a expérimentées ; et comme nous n'avons pas expérimenté les fonctions des autres formes, il ne faut pas s'étonner que nous n'en avons point d'idée claire. » Et Leibniz ajoute ces lignes décisives : « Je souhaiterais de pouvoir expliquer les différences ou degrés des autres expressions immatérielles qui sont sans pensée, afin de distinguer les substances corporelles ou vivantes d'avec les animaux, autant qu'on les peut distinguer ; mais je n'ai pas assez médité là-dessus, ni assez examiné la nature, pour pouvoir juger des formes par la comparaison de leurs organes et opérations (l). »

<k L'expérience » doit donc devenir de plus en plus subtile et minutieuse. Elle remplacera notre idée schématique de la substance et nos distinctions trop faciles de « simples vivants », d' « âme » et d' a esprit » par de complexes vues de détail. Le

(1) Geuuardt, II, 121-122. Non souligné par Leibniz.

vrai leibnizianisme, celui qui annonce l'avenir et où nous pouvons puiser aujourd'hui encore toute une série d'intuitions, réside en cette conscience de l'infini détail.

Il y aurait donc comme superposées deux notions de la substance : la première, toute logique, qui exprime le caractère universel de la substance. La seconde, complexe, d'ailleurs imprécise, plus esquissée et même voilée que formulée nettement, pose la diversité infinie des modalités de la substance, la pensée n'étant pas, selon la vue trop simple des Cartésiens, la condition unique de l'Etre.

Rien ne serait plus superficiel que de chercher à définir la substance par la pensée ou le sentiment. Car ainsi on atteindrait toujours un contenu, c'està-dire quelque chose d'infiniment variable. De là, la nécessité de trouver une définition logique, qui garde de toutes les substances une forme invariable et universelle. Or, l'essence de cette forme, c'est que la liaison du sujet et du prédicat est analytique. Dans la notion du sujet, infiniment analysée, on trouverait tous les prédicats (1).

De cette notion logique dérive directement qu'aucune action matérielle n'est possible sur l'essence d'une substance. Il y a partout développement spontané ; et tout ce qui est en moi m'appartient en

(1) Cf. Lollro h Arnnulil ((iKinivunT, 11, -i;}) ; « lUsaiit ((iio In notion iniliviiliiollo d'Ailam onfiniiio loul co qui lui arrivera à jnniaiH, jo no veux din! aulro ciioso, sinon ce que tous les pliiiosoplioH cnlciiilont on disant : jjvœdicatum inesse subjccto verœ proiiositionis. »

propre. Je puis parler d'une véritable autonomie 'y et la notion logique de substance, ainsi que Leibniz le laisse entendre, n'est nullement conditionnée par l'idée de Dieu (1).

Mais si par ailleurs je trouve Dieu, toute action matérielle ou mécanique sur moi-même étant incompatible avec la notion de substance, Dieu est u le seul objet immédiat externe » de mon être (2). Nous sommes incessamment produits par Dieu; les monades émanent de Dieu par une infinité de fulgurations. Nous dépendons de Dieu et ne dépondons que de lui : « Dans la rigueur de la vérité métaphysique, il n'y a point de cause externe qui agisse sur nous, excepté Dieu seul, et lui seul se communique à nous immédiatement en vertu de notre dépendance continuelle (3). » Cette « immédiation » implique qu'il n'y a pas d'extériorité au sens spatial du mot. Mais il faut éviter l'averroisme, le quiétisme, la fusion du fini et de l'infini. D'autre part, comment garder la notion de dépendance et en même temps le rapport vivant et libre du fini et de l'infini?

« Gott ist mir niiher angehorig als der Leib (4). » « Dieu est de plus près ma chose que mon corps » ; Dieu est l'intériorité de nioi-même. En me soumettant à Dieu, je me soumets à mon être intégral, puisque toute la « confusion » de mon moi provient de ma représentation de l'univers, et que tout ce que j'y

(1) Gbriurdt, II, 53.

(2) Id., y, 99. Et passim.

(3) Gbrhardt, IV, 453.

(4) GcRBAUBR, Deutsche Schriften, I, 412.

trouve de « distinct » émane de ma représentation de Dieu.

La construction purement logique nous conduit ainsi à un problème mystique : le monde phénoménal est comme s'il n'était pas. Il enveloppe de « confusion » ma pensée, mais ne la saurait atteindre en son essence. Nulle force ne peut annihiler une substance : Elle est ; Dieu est ; telles sont les deux réalités métaphysiques inviolables.

C'est donc par une déduction logique que j'arrive à la notion d'indestructibilité et d'indépendance de la substance. Mais remarquons que pour la logique pure la notion de substance ne se rattache pas nécessairement à la notion de Dieu (!). Les idées de « fulguration », ou d'analyse infinie du détail, si elles se justifient logiquement, ne sont plus intégralement logiques. D'autre part, ce Dieu qui est le seul objet immédiat externe des esprits, comment entre-t-il en rapport avec moi? « Gott ist mir nilher angehorig als der Leib », c'est la réponse de Leibniz. La pensée logique se complique ici d'une pensée mystique.

« Toutes les substances dépendent de Dieu », à la façon de nos pensées qui « émanent de notre substance ». « Dieu est tout en tous (2). » Leibniz intègre eu son système la pensée de saint Paul ;

<( 0 oè aùxô; Oîôs ô ÈvepYwv ta Trâvxa èv 7:5 jiv (3). » Dieu

seul agit en nous, si l'on entend par agir « détermi-

(1) GiiniuHUT, II, 53.

(2) Id , IV, 457.

(3) Corinlh., I, xii, 6.

ner immédiatement (1) ». Dieu seul opère sur moi, Dieu seul me peut faire du bien ou du mal. Toute substance a une parfaite spontanéité, qui devient liberté dans les substances intelligentes, puisque Dieu, étant rintériorité des substances, ne les détermine pas du dehors, mais du dedans.

Quand Leibniz parle d'un Dieu « seul objet immédiat externe », il use d'un adjectif ambigu et dont on doit détruire le sens verbal. Dieu est l'unique réalité qui puisse agir en moi. Leibniz reprend même la formule scolastique du « Deus intellectus agens animas rationalis » qu'un Guillaume de Saint-Amour, déclare-t-il, a développée en thèmes capables de nous élever à la vraie notion de Dieu (2).

Ces textes suffiraient à attester la fusion finale, en Leibniz, de la logique et d'un mysticisme partiel. Mais, par bonheur, les interdépendances de la pensée mystique et de la pensée logique sont prouvées par les inédits. La question est d'une importance si exceptionnelle et permet de rectifier de façon si grave les interprétations trop unilatérales du leibnizianisme, qu'il en faut analyser soigneusement les données.

(1) GERiunuT, IV, 457.

(2) GEnuAuoT, lY, 453.