Met., pars II. p. 167, lib. VIII, cap. V, art. IV

4. Met., pars II, p. 89, lib. VI, cap. XII, art. V : Igitur objecta nos movent in quantum habcnt aliquid nostri.

choses. Recevant son être des pures Primalités, notre esprit en un sens, comprend dans sa réalité propre toutes les essences dont elles sont la source féconde et qui appartiennent aux autres êtres, comme lui constitués par des degrés divers de puissance, de sagesse et d'amour. Il peut donc, sans sortir de soi, les connaître dans leur nature véritable. Dans la recherche philosophique des conditions du savoir, ce qui apparaît au terme de l'analyse, c'est la subordination au Cogito, non seulement de l'expérience sensible, mais de toute connaissance objective. La science acquise n'est dans tous ses modes qu'un résultat de l'extension de la science innée ^

Du reste, l'affirmation de cette subordination et, avec elle, une doctrine des idées innées étaient déjà impliquées dans la critique de la théorie de la perception professée par Télésio. S'il est vrai, en effet, que placer la Connaissance humaine sous la dépendance du devenir, c'est lui imposer comme une condition essentielle et permanente ce qui n'en est qu'une condition accidentelle et momentanée : la passion, la contrariété, la distinction ^, il faut bien chercher ailleurs que dans l'usage des sens la source première du savoir, même empirique, et où la chercherait-on, sinon dans cette intuition initiale de soi dont les états de conscience particuliers et successifs ne sont après tout que des modifications et des spécifications ? C'est à l'innéisme, complété par une garantie théologique de la conformité de nos idées aux essences des choses, que devait aboutir nécessairement une doctrine qui avait commencé par attribuer le privilège de la certitude à la seule pensée au sein de laquelle se réalise, à l'intérieur de l'esprit, l'identité de l'être et du connaître.

Aussi voyons-nous Campanella expliquer les rapports de l'expérience et de la notion originelle de l'âme, de la scientia illata et de la scientia innata, en des termes qui rappellent beaucoup ceux dont a usé Descartes dans les Notae in programma quoddam. Le flux des impressions sensibles reçues

1. Met., pars U, p. 73, lib. VI, cap. IX, art. VI : Verum est qnod scientia extensior est sapientia illata ; sed non posset extendi nisi ex innata extenderetur.

2. Met., pars II, p. oli, lib. YI, cap. VIII, art. I ; — p. 89, lib. VI, cap. XII, art. V ; — p. 63, lib. \ï, cap. YIII, art. IV.

I \ fiiiMM II. iiK i.\ ruNsciKNrF; nr soi 507

par nos or-runes iw prix-nre p.is à i)roprf'nipnl parlor, dit-il, imo ronnai«^s:înr»' noiivcllc h IVsspnro qni ronnaîl : il no fait (jn«' fournir h la noiion originelle une ocrasion de se manifester '. C'est en ee sens que tout savoir est une connaissance de soi. Aurnne inférence rationnelle portant sur la nature des objets extérieurs, aucune de ces liaisons discursives de j»ensées par lesquelles notre faculté de juger étend jusqu'à l'infini la chaîne des similitudes, des analogies et ries induelions, ne serait possible sans une présence obscure, ignorée, mais réelle, des idées à l'intérieur de notre être 2. — I,à où Cami)anella se sépare de Descartes, c'est seulement dans la manière de concevoir la nature, le siège, et le mode d'action de ces idées. N'osant pas sans doute, pour des raisons théolo-

1. Met., ftars II, p. 69, lib. VI, cap. IX, art. I : Et hoc esse fluens •luateniis arkiitiir ab objectis cofrnoscenti fsscntiae, non parère notitiam, sed notiliae radicali occasioneyn sese manifestandi praebere. — Cf. Desoartes, .Vofae in programma quoddam, Ad. et T., VIII, 11, p. 3')8 eq : Arleo ut nihil sit in nostris itleis quod menti, sive copitandi facultati non fuerit innatuni. solis iis rirrum>îtantii.s exceptis, quae ad experientiam spectant ; quod nenipe judicemns, bas vel illas ideas, quas nnnc habemus cofiitationi nostrae praesentcs, ad res quasdam extra nos positas referri : non quia istae res illas ipsas nostrae menti per organa sensuum immiserunt, sed quia tamen aliquid immiserunt, quod ei dédit occasionem ad ipsas, per innatam sibi facultatem, hoc tempore potius quam alio efformandas.

2. Met., pars III, p. 118, lib. XIII, cap. IJ, art. V : Ad 21 dicinms ideas necessarias esse ad notitiam rerum : siquidem res nulla cxtgnoscitur, nisi per assimilationem cognoscentis ad cognitum. Haec autem assimilatio est idea et forma... Ergo perfecta scientia non fit in nobis, ...nisi ad ideam pertingamiis. Ideo ergo in omnibus licct ignota, confert ad soif'ntiam ut quo, non ut quod. — Met., pars I, p. 100, lib. II, cap. III, art. I : Aclio autem effusio est similitudip*s et per assimilationem ergo fit cognitio, vel acceptam ut creaturis evenit, vel datam ut Deo : ipsc enim per ideas et similitudines quas rébus clargitur, cognoscit res ; nos autem quia rébus moti illis assimilamur, per id quod habemus divinum ac praestantissimum principium deitatis, quo iniaginari, ideare, f't cognoscere res innumeras, et innumeros mundos etiam quimus. — Met., pars III, p. 114, lib. XIII, cap. II, art. IV : Si enim illae [ideae] non essent, Deus non fecisset res certis inodis formisque constantes : neque res in nostro intellectu sui .><imilitudines imprimèrent... Ex bis deduco quod si verum est nos nihil intelligere neque singulare, neque universale, nisi per ideam, et quia efficimur id quod intelligimus, oporl<re primam rausani idois cssi' foecundissimam, et essentiam suam esse ideas.

giques, les assimiler à des pensées et les situer dans l'âme humaine, qui se confondrait alors avec l'esprit du Créateur, il préfère laisser dans l'indétermination le rapport qu'elles soutiennent avec la faculté innée de penser et de connaître sa pensée et attribuer à l'intelligence de l'homme le pouvoir de les contempler, par un acte ineffable de vision, dans la lumière de l'entendement divin, qui les contient éminemment, comme des modèles immuables des choses créées V

Pourtant, malgré cet emprunt à la théorie augustinienne de l'illumination 2, qui dissimule mal un panthéisme inavoué, la tendance de la doctrine vers un innéisme total et absolu n'en est pas moins patente. Qu'est-ce que Dieu en effet pour Campanella, sinon l'Etre inaperçu, mais plus intérieur à nous que nous-mêmes, qui est la source véritable, la cause profonde de nos pensées et de nos mouvements corporels ' ? Si nous ignorons l'existence des idées et leur mode d'action, au moment où elles nous procurent la connaissance objective des choses, c'est de la même manière que nous ignorons la présence de Dieu en nous ou la nature de notre âme ; et par suite l'intelkction des essences n'est que le prolongement de cette

1. Thomae Canipanellae Disputationum in quatuor partes suae philosophiae reaîis libri quatuor, Parisiis, 1637, ex Typographiâ Dionys. Hoiissaye ; Physiologia epilogistica. cap. XIII, art. V, p. 96 : Contemplari tamen ideara quae est multiplex participabilitas primae ideae proprium munus est mentis a Deo inditae, quae excitatur ad intelligentiam idearum ob similitudinern quam in his invenit quae in spiritu sunt apprchendente communitates rerum. — Ce passage est un des rares où Campanella fournisse quelque précision sur les rapports entre la vision en Dieu et les Idées' d'une part, et d'autre part la perception et les concepts empiriques. — Cf. Realis philosophiae epilogisticae partes quatuor, Francofurti, 1623, Impensis Godefridi Tampachii, Physica, cap. XVI, art. 6, p. 188 : Intellectio igitur Ideae sicut sigilli propria est menti : Ideae vero sicut sigillati est sensus interioris.

2. Campanella se réfère aux textes de Saint Augustin pour justifier tliéolosiquement sa doctrine de la vision en Dieu : Met., pars II, p. 244, lib. X, cap. I, art. IV : Tu enim, inquit S. Augustinus, vides hanc veritatem, et ego video hanc veritateni ; nec tu vides in me, nec ego in te, ergo in uno tertio maxime vidente et omnia docente.

3. Sur cette conception du Dieu intérieur, voir notre livre : Campanella, Deuxième Partie, chapitre FV ; Quatrième Partie, chapitre II ; Cinquième Partie, chapitre V, 4 ; et les textes cités dans les notes.

l.K:> 1>KL\ Il I o(,ll<i I). LEin? différencks 209

même inUiilioii inlcrtif qui nous révMe à nous-mêmes notre propre réalilé spiriluelle et pt'ul s't''lenilre jus(iu'ù (omprendrt' en elle, ineffablemenl, Dieu et les Idées ^

En derni^re analyse donc, ce qui garantit la valeur et l'objectivilé- de la ronnaissance discursive des choses extérieures, étrangère par son origine à cette possession immédiate de l'être, total qui caractérise le CoijUo, c'est l>ien la conformité des notions formées par notre faculté innée de penser aux essences éternelles contenues dans l'entendement divin et qui sont les exemplaires immuables des choses créées. Par la similitude du point d'arrivée comme par l'identité du point de départ, la théorie de la conaaissance exposée dans VVniver salis Philosophia semble constituer une préparation et comme une première ébauche de la doctrine cartésienne du « Je pense, donc je suis ». — Mais l'esprit des deux philosophies est-il le même, et Campanella peut -il être considéré, au même titre que Descartes, comme un j>récurseur de l'idéalisme moderne ■'

VF. — Le « Cofjito » de Ca.mp.\nella et son lsage métaphysique.

COMPARAISO.N AVEC DeSCARTES.

Le? différence^

La conception de la primauté de la conscience et de l'identité de l'être et de la pensée, loin d'être dans le système de Campanella une notion isolée et sans lien avec les autres, en devient vite, une fois découverte, l'idée centrale et domina-

1. Dan.s \c texte suivant, Campanella rapproche la vision des Idées de la connaissance de Dieu et de l'intuition de soi : Met., lib. XIII, cap. III, art. I, pars III, p. 127 : Non eniin datur animal neque homo communis in natura, sod idealitfr : quoniam datur idea, instar cujus fiunt animalia : propfproa ly animal rationale est dcfinitio per principia idealia, quae etiam sunt in intellectu primo opifice rerum omnium, in quo noster intellectus ista intuetiir : est enim ille in nobis, sed nos minime advertimus, nam neque seipsam novit anima nisi ahdita notilia. ut dictum est.

2. Sur ce problème de la valeur objective de la connai-ssance du monde extérieur dans la philosophie de Campanella, voir notre livre : Campanella, Quatrième Partie, chapitre premier. II : Le problètne de la valeur objective du savoir, etc.

Irice qui en explique l'économie et en gouvenie tout le développements Non seulement elle conduit notre philosophe à une théorie des idées innées et de la vision en Dieu, mais encore, nous le verrons, elle sert de fondement à sa doctrine métaphysique des Primalités, de la liberté humaine, de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme. Que manque-t-il donc enore à cette philosophie pour égaler celle de Descartes en profondeur et en fécondité ? Nous allons le découvrir en comparant le Cogito de Campanella et son usage métaphysique aux aspects le plus nettement idéalistes de la pensée cartésienne.

L'infériorité de la doctrine de notre auteur, comparée à celle de Descartes, se révèle d'abord par une grave lacune : nulle part on n'y discerne une préoccupation de prouver l'existence du monde extérieur. Campanella, après avoir attribué une certitude privilégiée à la connaissance que l'âme possède de soi, ne comprend pas qu'à enfermer ainsi l'esprit en luimême, on creuse entre le moi et le non-moi un abîme difficile à combler et qu'on impose par suite à la réflexion philosophique, comme une tâche indispensable, la recherche d'un nouveau prinicpe qui, fondé sur le Cogito, permette néanmoins à la connaissance de dépasser cette première position où l'être ne se saisit encore que comme pensée et de franchir les limites qui séparent cet ordre de la pensée de l'ordre de l'existence. A-t-il même aperçu la frontière qui délimite les deux ordres ? On peut se le demander. Pour lui comme pour Saint Augustin, l'existence du monde extérieur n'a Jamais fait l'ombre d'un doute. Rien dans sa philosophie ne ressemble, même de loin, aux laborieuses préparations théoriques par lesquelles Descartes achemine peu à peu le lecteur des Méditations à la démonstration de cette existence matérielle. Par le fait même que l'âme existe, elle entre en relation avec les corps et avec les autres âmes ; de tous côtés elle reçoit l'action des objets et elle réagit à leurs influences. Le problème de la communication des substances ne se pose pas pour Campanella, dont les monades ont portes et fenêtres sur le dehors : le monde est le théâtre de leur universelle et perpétuelle interaction et de ces merveilleuses influences des esprits sur la matière et des corps matériels sur les esprits qui servent de fondement

LE? DEIX «COGITO». — LEIRS DIFFÉRENCES 211

aux extraordinaires opérations do la inajiip '. - - Fait n'inarquablc, et qui rontienl lu'ul-ètre la raison de la lacune que nous venons de signaler dans la doctrine du philosophe calabrais, rien dans sa conception du Cof/ito, malgré le vif désir qu'il éprouve de mettre ses opinions, par des emprunts répétés à Saint- Augustin, à l'abri d'une autorité théologique indiscutable, ne ra|)pelle pourtant les importants développements qui dans le De Trinitate établissaient, sur la base du doute initial relatif à la nature de l'âme, la distinction du corps et de l'esprit, opposés l'un à l'autre comme les modes de l'étendue à ceux de la pensée !

C'est que l'adoption d'une telle idée était formellement interdite au philosophe qui ne refusait la conscience à aucun être, pas même aux forces physiques de la chaleur et du froiil, -)as même à l'espace, non plus qu'à la matière amorphe et indéterminée. Toute la clarté que cette idée eût projetée sur la notion de pensée, en la déterminant par son opposition à relie de nature corporelle, manque donc à la conception que Campanella se fait de l'esprit et de ses rapports avec les choses, ce qui empêche ce penseur de s'élever à une vision nette et précise des difficultés inhérentes non seulement à la question de l'union de l'âme et du corps, mais encore à celles de l'existence et de la science du monde extérieur, ou plus généralement au problème de la communication des substances dont le problème de la connaissance empirique n'est après tout qu'un cas particulier. — A cet égard son système est inférieur même à celui de Saint Augustin, et, malgré la nouveauté de son Cogito. ne dépasse pas sur ce point les autres philosophies de l'époque où souffle le même esprit panthéistique : celles de Télésio par exemple et de Giordano Bruno. Par suite, si les scrupules théoriques manifestés pai' Descartes à l'endroit de r.iffirmation du monde extérieur ne lui ont pas été inspirés par cette doctrine, s'il ne lui rloit pas par conséquent le besoin qu'il éprouve d'un lecours à la preuve ontologique et à la garantie de la véracité divine, on peut diie (ju'il a encore moins

I. Voir notre livre : Campanella : Troisième Partie, chapitre m, 2 ; La magie de Campanella, etc. ; Deuxibme Partie, chapitre l\ : Le panpsychisme de Campanella.

pu lui emprunter l'idée fondamentale de son dualisme spiritualiste. A-t-il pu y puiser sa conception des idées innées P

Nous ferons ressortir plus loin en quoi la lecture des ouvrages de Campanella a pu aider l'auteur de la Dioptrique à s'affranchir de la théorie scolastique de la perception et à orienter vers l'innéisme sa philosophie de la connaissance. Nous ne voulons pour l'instant mettre en relief que les aspects par lesquels le Cogito de Campanella se révèle inférieur à celui de Descartes. Or la doctrine des idées innées revêt dans les ouvrages du philosophe calabrais la forme encore indécise d'une très imparfaite esquisse. Assez nette pour tout ce qui touche à la connaissance innée de soi et à l'aperception interne que l'âme possède de son être, de sa puissance, de son savoir et de son amour, elle reste obscure et confuse dans l'explication qu'elle donne du rôle des notions a priori dans la science des objets extérieurs. Nulle part celles-ci ne sont énumérées, classées. Nulle part non plus n'est défini le mode de leur collaboration avec les perceptions sensibles. Campanella nous dit seulement que celles-ci sont des occasions et des spécifications. Il construit une table des catégories ^ mais sans prendre soin de préciser si elles sont vraiment des idées innées. Enfin et surtout on discerne dans sa pensée une hésitation visible à attribuer à l'âme humaine elle-même la possession d'idées qui représentent a priori les essences des objets externes ^. Leur existence dans l'entendement de Dieu et leur action sur notre esprit sont indispensables selon lui à la connaissance des analogies des choses et à la perfection de notre connaissance discursive, et pourtant, comme leur présence en nous n'est qu'une conséquence de la présence immanente, mais cachée, de Dieu dans le fond intime de notre être, elle ne se manifeste pas par la formation dans notre conscience intellectuelle de notions déterminées qui puissent fournir à l'analyse et à la déduction

[. Voir notre ouvrage : Campanella, Quatrième Partie, chapitre III, 2 ; les Catégories.

2. Met., pars I, p. 63, lib. I, cap. YIII, art. I : Scientia ergo non est reniiniscentia, nisi in Anima a Deo indita. Est ergo sapientia in anima a Deo : objecta autem sapibilia minime, nisi anima omnium rerum ideas habeat, quas nequaquam hahere puto, cum ipsa rerum non sit artifex ideator et excogitator.

LES DEIX «COGITO». — LEIRS DIFFÉRENCES 211^

des bases préeises sur lesquelles assiMtir In science des objets cxttVieurs. II semble que Campauella hésite entre l'hypothèse de la vision en Dieu et celle d'une possession intérieure des idées par l'esprit. — De loule maniera nous ne Ironvons pas dans l'explication du savoir dont il fait suivre son Coqito la même rigueur de pensée que dans celle de Descartes. Tout se passe comme si le système n'avait pas encore atteint la notion de l'esprit considéré comme une activité de l'intelligence et de la conscience qui existe pour soi et qui, profondément distincte de la matière, ne saurait recevoir d'elle, du dehors, une action quelconque et doit, pour en concevoir la nature, développer progressivement, à l'occasion de l'expérience sensible, le contenu interne des idées qu'elle est capable de former.

La même absence de rigueur apparaît dans la manière dont Campanella conçoit les rapports entre la connaissance de l'àme par elle-même et les autres notions essentielles de la métaphysique : la liberté, l'existence de Dieu, l'immortalité. Que, pour démontrer ces trois vérités, Campanella ait bien songé à utiliser les principes dont il venait d'établir la certitude par la réfutation du doute sceptique, c'est ce que nous verrons par la suite ; mais il est néanmoins incontestable que, contrairement à Descartes, il ne se rend pas un compte exact de la méthode avec laquelle il doit conduire ses preuves pour ne jamais rien avancer qui n'ait été prouvé par le Cogilo ou qui ne repose sur les notions déjà reliées au Cogilo, en sorte qu'en fin de compte l'enchaînement de ses idées métaphysiques est loin de présenter le caractère rationnel et mathématique des déductions cartésiennes.

La théorie de la liberté, qui est une des théories les plus intéressantes du système, est trop souvent exposée par son auteur d'une manière bien embrouillée. Empêtré dans les distinctions scolastiques des diverses sortes de nécessité, Campanella ne réussit pas à donner un relief suffisant à la preuve qui lui est personnelle et qui, fondée sur l'indépendance de la volonté innée de l'Ame vis-à-vis de l'action des objets, apparaît comme un corollaire immédiat du Cogilo '. Il est vrai que

I. Voir notrp livre : Campanella, Quatrième Partie, chapitre IV : La conception de la liberté divine et de la liberté humaine.

la conception cartésienne du libre arbitre, plusieurs fois corrigée et modifiée en vue d'une adaptation aux idées théologiques du temps \ ne brille pas toujours par la rigueur ni par l'originalité. xMais quelle n'est pas l'infériorité de Campanella, comparé à Descartes, si on rapproche du contenu des Méditations ses preuves de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme !

En faveur de ces deux vérités, l'auteur de VAtheismus triumphatus invoque de préférence l'aspiration de l'âme vers un objet infini de connaissance et d'amour et le mouvement qui jiorte toutes les réalités naturelles à remonter à la source de leur vie, de leur pensée et de leur vouloir. Dieu, c'est surtout l'être qui nous est révélé par l'harmonie du monde, par la conscience universelle qui, intérieure aux choses, y introduit partout l'ordre, la finalité, la beauté^. Et c'est aussi assurément l'Etre absolu dont la présupposition est, avec l'hypothèse du non-être, le principe nécessaire de l'explication des existences particulières. Mais le lien par lequel Campanella rattache au Cogito cette présupposition est presque toujours assez lâche ; rien de pareil en tout cas dans cette liaison à la chaîne serrée de déductions par laquelle l'auteur du Discours de la Méthode et des Méditations conduit le lecteur de la certitude de l'existence spirituelle à celle de l'existence de Dieu, par la double voie de l'argument ontologique et de la preuve par l'idée du parfait et de l'infini, celle-ci incluse déjà dans le doute initial.

Mais il y a entre la doctrine du philosophe calabrais et celle de Descartes une distance plus grande encore que celle que nous venons de mesurer. Plus que par l'insuffisante systématisation des vérités métaphysiques dans leur groupement autour de la conception centrale du Cogito, plus que par l'imprécision de la théorie des idées innées, c'est par une direction de pensée totalement différente que la première se distingue de la seconde. Déjà l'opposition de l'esprit qui l'anime à l'esprit du cartésianisme se révèle, nous l'avons vu, d'une manière

1. Voir E. Gilson : La liberté chez Descartes et la théologie.

2. Voir notre ouvrage : Campanella, Quatrième Partie, chapitre deu xième : L'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu.