Met., pars II, p. 39, lib. VI, cap. VII. art. I

et, plus généralement, les communications de propriétés qui, du fait du devenir universel, s'établissent entre les choses créées, on découvrira mieux encore la radicale identité de l'être et du connaître. Dans un monde oîi régnent la distinction et l'opposition, les substances individuelles, composées d'être et de non-être, exercent nécessairement les unes sur les autres une incessante action réciproque. Or les passions corrélatives de ces actions anéantiraient cette distinction et cette opposition si, en les percevant, le sujet qui les reçoit ne sentait pas en même temps qu'il reste lui-même et qu'il ne les connaît qu'à titre de modifications transitoires de sa propre nature interne. Ici encore, être, c'est connaître, mais la connaissance acquise de cette manière a pour origine un changement qui, sans la détruire, transforme néanmoins la nature du patient dans celle de l'agent. Nous avons donc affaire à un savoir double : à l'être adventice que communique au sujet l'action de l'objet extérieur correspond la perception de cet objet, qui est en lui la connaissance d'un autre être ; à l'être essentiel et permanent qui reste le sien malgré ce changement correspond la connaissance innée de soi, qui lui est également conservée, car elle domine et conditionne la première. En tant qu'il est lui-même, tout être s'identifie à la connaissance qu'il a de soi. En tant qu'il est partiellement un autre être, il est la connaissance des autres choses ^ Le « Je suis, donc je pense » de Campanella se présente alors moins comme l'origine et le principe de la connaissance vraie que comme la conséquence d'un panpsychisme métaphysique où l'universelle interaction des réalités naturelles, identifiée à une conspiration bien réglée d'appétitions, requiert pour principe d'intelligibilité l'attribution à tout être d'une faculté de penser qui fait partie de son essence, parce qu'elle provoque et dirige son activité, inspire ses démarches, détermine ses inclinations. La conscience n'est pas seulement un mode de l'être ; elle est une puissance active, elle est l'être lui-même 2.

1. Met., pars II, p. 62, lib. VI, cap. VIII, art. IV : Nam. notitia sui est esse suum, notitia aliorum est esse aliorum.

2. De sensu rerum et magiâ, éd. de 1637, lib. I, cap. I, p. 3 : Sensns non videtur ésse modus quidem existentiae, sed res essentialis, visque activa.

LES DFIX « r.or.ITO ». — LKinS DIFFERENCES 221

Avant do dé^ufier les conséqinmors de celle vue métaphysique, insistons sur lu preuve que nous avons exposée la derni^l•e el dans laquelle nous montrions Campanella s'appuyani, jiour démon! rer l'idenlilé de l'élre et du eonnaîtie, sur les effets de l'action réciproque des suhslances individuelles. De toutes en effet, c'est la plus complexe et aussi la plus importante, parce qu'elle entraîne ou implique (suivant le point de vue) la subordinMlinii de la connaissance ^ies objets à l'inlnition innée de soi.

Pour conii)rendie («'lie preuve, il faut l'envisager dans son 1 apport avec les deux premières. — Il est établi, par l'analyse. de l'instinct de conservation et 'de ses effets, que la connaissance de soi constitue l'essence de l'être el que le fait d'exister est inséparable du fait de connaître. Mais la théorie se heurte à une grave objection. La perception en effet semble être condilionnée par une modification qu'imprime au sujet l'action de la chose connue. S'il est vrai, comme le soutenait Télésio, que toute connaissance est une passion, l'acte par lequel le sujet connaît n'est pas la manifestation de son être essentiel, c'est au contraire un événement accidentel qui vient le modifier passagèrement, c'est quelque chose qui s'ajoute à sa nature par l'effet des influences qu'exercent sur lui les objets. Dès lors, en dehors des moments où se produisent ces modifications qui conditionneraient toutes les formes du savoir, l'être pourrait être conçu en faisant abstraction de tout l)ouvoir de penser. La connaissance serait un devenir dont la cause serait cette même contrariété qualitative par laquelle s'expliquent l'action des choses les unes sur les autres et cette communication de leurs propriétés dont la passion antérieure à toute perception ne constitue qu'un cas particulier. Mais que cette contrariété qualitative vienne à manquer, il n'y aurait plus alors d'influence exercée par un agent sur un patient, plus de passion, parlant f)his de connaissance. C'est pourquoi, suivant les principes de Télésio, aucun êti'e ne peut connaître la nature des êtres tiop semblables h lui ; « fortioii ne peut-il se connaître lui-même ; l'esprit vital ne connaît ni la nature de l'air, ni celle d'un autre esprit vital (sjnritus) ni la sienne propre. L'ûme (mens, uninw) s'ignore elle-même.

A cette théorie, incompatible avec ht conception du Cogito,

Campanella oppose une analyse de la notion de perception. Pourquoi la connaissance des objets extérieurs est-elle conditionnée par la passion ? Est-ce parce qu'elle consiste dans un devenir accidentel du sujet ?• Mais à quoi sert la modification subie par ce sujet, sinon à le transformer partiellement dans la nature de la chose connue ? C'est en vertu même des principes de Télésio que l'influence de toute force agissante se traduit par un changement de cette sorte. Dès lors, si l'être qui reçoit l'impression réussit, grâce à l'action de l'objet externe, à eonnaître la nature de cet objets ce n'est pas parce qu'il devient, c'est parce qu'il est devenu cet objet. Il est maintenant, - — momentaném*ent, — la chose qu'il connaît. Comment douter par conséquent qu'avant de devenir cette chose, étant lui-même, il ne se connût également lui-même, bien plus essentiellement et plus profondément qu'il ne saisit ensuite la nature de l'objet extérieur à lui ^ ?

Ainsi, quelle que soit la forme du savoir que l'on veuille envisager, savoir essentiel et primitif, savoir accidentel ou dérivé, l'être s'identifie au connaître. Etre soi-même, c'est se connaître soi-même. Etre les autres choses, c'est connaître les autres choses. En outre, de la même manière que le devenir est subordonné à l'être et l'amour occasionnel et surajouté des objets à l'amour originel et inné de soi, la seconde sorte de savoir est conditionnée par la première, et c'est dans celle-ci surtout qu'apparaît l'identité de la pensée et de l'existence. Que deviendrait en effet la distinction des

1. Met., pars II, p. 59, lib. VI, cap. VIII, art. I : Et profecto si passio ideo efficit cognitionem, quoniam facit rem cognoscentem esse ipsam rem cognitam per assimilationem : utique ad esse pertinet cognoscere, et non ad passionem, nisi quatenus causât esse. — Ibidem : Nam cum scnsatio sit assimilatio, et omnis cognitio fiat propterea quod ipsa essentia cognoscitiva fit ipsum cognoscibile, et cum factum est ipsum cognoscibile, perfecte illud cognoscit, quoniam jam est illud : ergo cognoscere est esse. — Met., pars II, p. 89, lib. VI, cap. XII, art. V : Ergo seipsum magis judicat et sentit ens quoniam non indiget fieri, sed est id quod est. — Met., pars II, p. 63, lib. VI, cap. YIII, art. IV : Ad experientiam contrariam nobis respondentes dicimus .\niniam et cuncta entia seipsa pernosse primo, et essentialiter, caetera vero secundario et accidentaliter in quantum norunt seipsa mutata et facta aliqualiter ea, a quibus immutantur.

substances, j)riucipo fondamcnlal di" la physique reconnu par Télésio, si la (■onnaissau<-e des ohjels, parce qu'elle «si une passion, avait pour effet de confondre totalement le suji'l connaissant ave<' la chose <'onnue ? Lorscju'on dit que, jiar l'acte de connaître, il devient celte chose, on n'entend pas affirmer la disparition de sa nature propre : il reste lui-même, modifié seulement par l'action de la chose, ou si celte action entraîne i)our lui une aliénation complète de soi, c'est qu'alors justement il n'y a pas connaissance, mais incapacité de juger, déraison et folie '.

Il s'ensuit que connaître les objets autres que soi, c'est encore se connaître soi-même, mais en tant que recevant l'action de ces objets. La connaissance suit pour ainsi dire le sort de l'être : si le savoir empirique, consécutif à une passion, ne peut être qu'une spécification du savoir inné, une occasion de se manifester offerte à la notion originelle que l'âme a de soi, c'est uniquement parce que l'être adventice ajouté à l'essence d'une chose par l'influence des autres choses n'est, en vertu dé la distinction des substances, qu'une manifestalion accidenlelli', en toul cas secondaire et dérivée, de sa propre nature. La primauté du Cogito sur l'expérience sensible ne fait que traduire dans la théorie de la connaissance lii primauté de l'être sur le devenir 2. Le fait est significatif, et, mieux que tout autre, nous permet de préciser l'opposition d'esprit qui éclate entre la doctrine de notre philosophe et celle de Descartes : c'est en partant de sa conception animiste d'une interaction à la fois physique et psychique s'exerçant entre des substances individuelles que Campanella, par sa théorie de la conscience de soi, léussit à approcher le plus près de la notion cartésienne du Cogito.

Quel est maintenant le lien par lequel, dans sa philosophie, la réfutation du doute sceptique est rattachée et subordonnée à l'affirmation du panpsychisme ^ — Une fois démontrée l'iden-