Met., pars II, p. 68, lib. VI, cap. IX, art. I

2. Met., jiars II, p. 61, lib. VI, cap. VIII, art. II : Constat crgo seipsa omnia entia sentire, quoniam seipsa sunt absque eo quod fiant : realiter ergo et fundamenlalitcr cognoscere est esse ; formaliter vero distinguitor.

tité de l'être et du connaître, partout où nous constaterons une existence, même accidentelle, nous devrons supposer aussi et découvrir une pensée. La connaissance ne s'ajoute pas du dehors à l'être ; elle le constitue ; — ni de l'extérieur au devenir de l'être, au mouvement, à l'action et à la passion. Ella est plutôt : sur le plan de l'être, l'envers de l'être, sur le plan du devenir, l'envers de l'action et de la , passion ^ Tout mouvement est par suite accompagné d'une pensée 2. Non seulement la substance individuelle se connaît elle-même essentiellement, mais, aux modifications qu'elle reçoit constamment, par suite de l'action des choses, correspondent toujours quelque part en elle des perceptions, sinon dans l'esprit vital, c'est-à-dire dans le centre principal de sa conscience, du moins dans des centres subordonnés. Campanella, devinant l'existence du subconscient, professe que toute passion procure une sensation. Les impressions dont nous n'avons pas conscience sont celles qui ne parviennent pas jusqu'à notre esprit vital cérébral, mais qui sont reçues quelque part dans une petite partie de notre organisme, comme par exemple ki sensation inconsciente de la combustion d'un poil *. — Seulement ces connaissances diverses, qui toutes se réfèrent à l'être, sont bien loin d'être toutes égales en valeur. Il est clair que pour nous hommes la plus certaine est celle qui atteint non pas l'être d'autrui, connu seulement par les actions qu'il exerce sur notre être propre, mais notre âme elle-même. Par le savoir empirique nous appréhendons assurément l'être des choses, mais seulement en tant qu'il nous affecte, ce qui veut dire en somme que nous y saisissons surtout notre propre être modifié par les choses, quittes à inférer de là luelle est la nature de

1. Met., pars II, p. 69, lib. VI, cap. IX, art. I : nos vero neque operationem audemus ipsam [cognitionem] vocare, sed praeeminentiam, ac primalitatem, et pertinere ad esse : et passionem intervenire quatenus esse fluens dicitur.

2. De sensu reruvi et magiâ, éd. de 1637, lib. I, cap. IV, p. 9 : Igitur si scnsus est passio, omniaque elementa ac elementata patiuntur, oninia ergo sentiunt.

3. Met., pars II, p. 59, lib. VI, cap. VIII, art. I : Ergo si passio ad spiritum non pertingit, non sentitur ab animali, sed ab illa sola particula quae afficitur. — Cf. Prodromus philosophiae instaurandae , Compendiurri de i-erum natura, p. 60.

LES DE IX «OOGITO». — LELUS DIFFÉRENCES 225

colIes-ci. par l'u5>u^o du jiigi'iiicnl, de l'iinaginalion cn'alrice t'I du discours. Par l'iuluiliou innée de soi, noire âme ombrasse au contraire l'essence même de son être propre.

Ce qu'il importe donc le plus de montrer au.\ sceptiques pour les réfuter, c'est moins l'afiirmation d'existence impliquée dans leur doute que la supériorité de ce savoir primitif sur toute autre connaissance ; et voilà pourquoi Campanella, avant de prouver que pour douter il faut être, oppose à l'incertitude des notions empiriques l'éminente valeur de la connaissance de l'àme par elle-même, obtenue grâce à la fusion immédiate et intime du sujet et de l'objet, sans aucune entremise d'esl»èoes et d'images sensibles, ou de mouvements de l'esprit vital K

Mais quelle devient alors la valeur de l'argument ainsi pré-' sente ? Elle se subordonne évidemment à celle du principe sur lequel on s'est apj)uyé pour établir la primauté de la conscience de soi. Si maintenant j'ai le droit de dire : « je doute, donc je suis », ou plus généralement : « penser, c'est être ; je pense, donc je suis », c'est parce qu'une étude antérieure de l'activité des êtres naturels m'a persuadé de ces deux autres vérités, exprimées dans des propositions réciproques des précédentes et qui entraînent comme une conséquence nécessaire l'inébranlable certitude du savoir intuitif : l'être est, donc il pense ; — il est distinct des autres êtres, dont il se pense lui-même avant les autres objets, et cette connaissance, qui lui assure, au sein même du devenir, la conservation de sa nature propre, est chez lui antérieure et supérieure à la connaissance des autres choses.

Au terme de celle analyse, la signification originale du Cogito de Campanella se dégage, croyons-nous, pleinement. Il ne résulte pas, comme celui de Descartes, d'un effort tenté par la raison pmir découvrir e| ptnir iiicltre en jileine lumière le

1. Met., {«irs I, jt. 32, lib. I, Praeambula responsionum : At nostri cssp, nostriquo scirp, nostriquc vclle nullu est species ant motio fantastica, 8cd praesentia pcrennis. Itaque circa haec falli non possumus... Sternenda est via ex c^rtissimis et notissimis nobis et nalurae, infallibilibusque. Haec autem sunt universalissima ut Ens, Entisque Prinialitates, l'otenlia, Sapiontia, et Amor, tiniciiiqne propriac, quae nec ignorari, noc lier deceplionnm inccrla ficri possunt.

principe de la certitude, par un recours à la liaison de notions la plus simple et la plus immédiatement évidente. Il est, pour ainsi dire, l'envers ou la réciproque d'une intuition profonde du rôle vital joué par la conscience, considérée surtout comme conscience individuelle, dans l'activité des êtres de la nature. Source de l'amour, de la vie, de l'action, la conscience est l'essence même de la réalité. Etre quelque chose de distinct des autres choses, c'est posséder la conscience de soi ; être en rapport avec les autres choses, c'est étendre cette conscience aux modifications reçues en soi-même du fait de l'action exercée par ces choses. Par suite, l'être étant conscience dans son essence profonde, réciproquement la conscience atteint l'être. La différence entre le Cogito de Campanella et celui de Descartes, c'est la différence par laquelle une philosophie du vouloir-vivre individuel, de l'instinct, de la sensation, de l'élan vital, s'oppose à une philosophie de la certitude mathématique, des idées claires et distinctes, et de la raison universelle et impersonnelle. S'ensuit -il nécessairement que la première de ces deux philosophies n'ait pas, à beaucoup d'égards, devancé et peut-être même préparé la seconde ?

VU. — Le « Cogito » de Campanella et son usage métaphysique.

Comparaison avec Descartes.

Les ressemblances

En comparant à la doctrine cartésienne correspondante le Cogito de Campanella et son usage métaphysique, nous nous sommes appliqués surtout à faire ressortir les différences et les oppositions. Il est nécessaire et il est juste d'en dégager maintenant les ressemblances.

Pour apprécier l'importance respective des arguments par lesquels Campanella tente de prouver ses principales thèses métaphysiques, on aurait tort de ne tenir compte que de la longueur relative des développements qu'il consacre à chacun d'eux. L'intempérance de son érudition, la manie scolastique "d'accumuler en faveur d'une proposition des preuves distinctes et indépendantes, prises de toutes mains, et surtout le besoin ressenti par le philosophe de s'appuyer sur une autorité théo-