I.E? DKl X (( (.(K.ITO ». — LEIRS RESSEMBLANCES V'^W
logiqm', à cliiKun' i)as un pou hanJi qu'il fail »'ii avaul, twj)!!qucnl asst'/. qui' ilaus ses ouvra^jes il n'ait pas voulu ou n'ait pas^su donner un relief plus saisissant à celles de ses démonstrations de rinnéisnit\ de la liberté, lU' rt'xisloiii'c de Dieu et de l'immortalité de l'ànie dont il était lui-même l'auteur. Si on lient compte de eettf observation, on devra reconnaître que sa mélapliysi(}ue, avec moins de rigueur que celle de Descaries dans l'encbaînement des idées, est néanmoins rattachée assez étroitement au Cogito, et que, dans ses ouvrages comme dans les Mcdiiulions, ccllt' conception est bien le centre autour (huiuel viennent se grouper toutes les noiinns importantes.
La compaiaison de l'innéisme de Campanella avec la théorie semblable qui lui correspond dans le cartésianisme en a fait ressortir surtout l'imprécision et l'insuffisance. Mais la doctrine recouvre ses avantages quand on la rapproche du Cogllo auguslinien et de la conception de l'illumination divine. Elle prend alors la signification historique d'une transition naturelle entre la philosophie de la connaissance de Saint-Augustin et celle de Descartes. La netteté de ses affirmations touchant la subordination de la connaissance des choses à l'intuition originelle de soi ne laisse rien à désirer. La sagesse, dit Campanella, ne s'acquiert pas ; elle est innée en nous. Ce qui s'acquiert, ce sont les objets du savoir, et leur rôle, purement occasionnel, consiste en une spécification ^ du savoir intérieur primitif. L'âme sans doute ne possède pas en elle-même les idées des choses ; elle doit les contempler dans l'entendement divin, mais en un sens cette intellection, elle aussi, est intérieure à l'être : l'esprit l'obtient par un repliement sur soi qui le met en présence de Dieu, l'être plus intérieur à lui que lui-même. — De plus, si on y réfléchit, on voit que, pour Campanella, la connaissance des choses extérieures est aussi bien que la connaissance de l'Ame la manifestation d'un savoir inné : c'est h ce savoir assurément que nous devons tout notre poiivoir de juger, de raisonner, de produire ees inférences du semblable au semblable qtii nous permettent fl'échapper A la subjectivité des imf)ressions sensibles et, parlant de celles-ci. de les dé-
1. Met., pars I, p. 33, lib. I, cap. IV, art. I ; — pars I, p. 73, lib. I, cap. IX, art. IX.
passer pour atteindre la nature réelle de l'objet ; or la possession de ces facultés par notre esprit est un attribut de son essence interne, qu'il tient des trois Primalités, et c'est la connaissance de ces Primalités, innée en lui, comme l'idée de Dieu, qui lui confère toute sa capacité de connaître, par ana logie, les êtres de la nature, constitués comme lui originellement par une participation au Pouvoir, à la Sagesse et à l'Amour absolus. On voit le progrès réalisé, depuis Saint- Augustin, dans le sens de l'innéisme.
Que maintenant certaines déclarations d'empirisme intransigeant, trop souvent juxtaposées à sa théorie de l'innéité par Campanella, ne tendent à en affaiblir considérablement la portée, c'est ce que nous ne saurions contester. Néanmoins deux remarques nous sont permises dont l'une explique et dont l'autre atténue la contradiction que nous venons de signaler.
C'est dans VUnivei^salis Philosophia que Campanella rompt définitivement avec le sensualisme de Télésio : or, dans cet ouvrage, recommencé à plusieurs reprises et formé de chapitres écrits sans doute par l'auteur à des dates diverses K nous ne devons pas nous étonner de découvrir encore des développements inspirés de ses anciennes pensées. C'est une habitude de composition qui lui est familière que de rapprocher dans un même livre et de coudre ensemble plus ou moins adroitement des chapitres contenant des idées différentes ou même opposées entre elles et qui correspondent à deux moments historiques distincts de l'évolution de sa philosophie 2. De plus, dans ses écrits, la contradiction que l'on remarque entre l'empirisme nominali-ste de la théorie des idées générales et le réalisme inhérent à la doctrine de la vision en Dieu n'est peut-
1. L'Universalis Philosophia (Meiafisica), écrite en italien à la (in de l'année 1602 et en 1603, fut recommencée en latin à la fin de l'année 1609, et en 1610 ; confisquée en mai 1610, elle fut recommencée à nouveau ; elle était achevée en 1611 comme le prouve ce passage d'une lettre écrite par Campanella à Galilée, au sujet du Sidereus Nuncitis, le 13 janvier 1611 : « Displicet mihi libellum tuum non vidisse, antequam Metaphysicos absolverem ». (Galileo Galilei, Opère, ediz. nazionale, t.. XI, p. 22).
2. Sur ce point voir l'ouvrage de J. KvaCala, Ueber die Genèse der Schriften Thom. Campanellas, Jurjew, C. Mattiesen, 1911 ; — pages 37 et 38.
LES DEIX «COlîlTO». — LElRi^ RESSEMBLANCES 229
♦^Iro pas en réalit<^ aussi ruin«'iis<' qn'ollo U* [laraît. Maintes fois Campaïu'lla oppose à l'universel aristolélicii'ii, représenlation vague et confuse obtenue par l'effacenient des traits singuliers des rhoses, l'universel platonicien qui procure la connaissance de leur nature particulière *. Sans doute conçoitil les idées que l'ûme contemple dans l'entendement divin non pas comme des genres, mais comme des essences individuelles, très riches en compréhension. A cet égard sa pensée ne diffère pas de celle de Descartes. Chez l'un et chez l'autre, la critique des universaux et du syllogisme, en même temps que la conscience de la subjectivité de la connaissance sensible, est un acheminement, d'abord à l'intuition du Cogito, ensuite à celle des natures particulières (naturac particulares).
Innée en nous, la connaissance de notre propre âme est pour Campanella non seulement la source de notre science, mais encore celle de notre amour ou, ce qui revient au même, de notre volonté. De 1;\ une preuve de la liberté dont la liaison avec le Cogito n'échappe pas à notre philosophe. — L'amour ou le vouloir caché, primitif, inné (amor abditus, innatus, voluntas abdita, innata) procède du savoir de même nature, et par suite l'opposition qui éclatait entre ce savoir et le savoir apporté, acquis, surajouté (scientia illnta, acquisita, superaddita) doit réapparaître, dans la psychologie de l'activité, sous la forme d'un conflit entre l'amour essentiel (atnor essentialis) »'t l'amour accidentel (amor accideutalis), entre la volonté innée et infuse (voluntas innata, indita) et la volonté acquise (voluntas acquisita, illata). Mais précisément la conception du Cogito va nous fournir une solution de la difficulté impliquée dans cette opposition.
Puisque ce n'est pas la connaissance de soi qui dépend de la connais.sanco des choses, mais plutôt la connaissance des choses qui résulte de la connaissance de soi, dont elle est une spécification, dans l'explication de nos actes ce n'est pas non plus à la volonté accidtMitelle et acquise qu'il faut recourir plutôt qv'h la volonté essentielle el innée. L'être en effet se
1. Met., lih. I. cap. V, pars I, p. i.'i : — lib. XIII, cap. III, art. I, pare III, p. 12f> ; — lib. XIII, cap. II, art. IV et V. p. 113 et 118 sq. : — lib. XIII, cap. I, art. II, pare JII, p. 108.
veut d'abord lui-même, et il veut ensuite les choses, en vue de lui-même. Les objets qu'il connaît par son savoir acquis et empirique ne déterminent pas plus son action qu'ils ne produisent sa connaissance. Ils les spécifient l'une et l'autre ^ Ils fournissent à la volonté originelle comme au savoir primitif une occasion de se manifester. La liberté, pour Campanella, c'est le pouvoir d'agir conformément à son essence 2. Si notre volonté ne subit pas l'esclavage des choses, c'est en vertu de la même cause qui soustrait notre connaissance à l'empire du devenir sensible : la primauté de la conscience de soi entraîne, avec l'autonomie de la pensée, celle du vouloir. — N'est-ce pas aussi en un sens l'opinion de Descartes, lorsqu'il identifie la liberté à la spontanéité, ou lorsqu'il en fait une idée première ou connue par « un sentiment vif interne », au même titre que le Cogito ^ ?
Cette indépendance de la pensée vis-à-vis de l'action des objets, qui est pour l'homme la garantie de sa liberté, lui fournit du même coup la preuve de son immortalité. Si l'âme tire de sa nature propre sa faculté de percevoir, de juger, de désirer, si elle exerce sans y être déterminée par les choses son pouvoir de connaître, d'agir et d'aimer, c'est qu'elle est bien, non pas un corps matériel, mais, suivant l'expression de Platon, un nombre, une raison qui se meut elle-même. Recevant son essence des pures Primalités, et, par suite, étrangère à toute contrariété qualitative, l'âme (mens) est de sa nature incor-
1. Met., pars II, p. 197, lib. IX, cap. V, art. VII : Nam... neque Potentia, neque Sapientia, neque voluntas moventur ab objectis ad exercitium, sed tantum specificantur ; et ex specificatione résultat operatio et exercftatio exterior... Actiones ergo naturales sequuntur naturalem, hoc est, abditam voluntatem : et eorum objecta illam specificant, et non movent. — Met., pars II, p. 73, lib. VI, cap. IX, art. VI : Objecta enim non dant causaliter posse, scire et amare, sed invitant ad hoc posse, hoc scire, hoc amare, occasionnaliter et specificative.
