Troisième Méditation, Ad. et T., IX, i, p

LES DEIX «COGITO». — LEURS RESSEMBLAN<:ES 233

sur cette innnité de la science, du pouvoir, (Je l'amour et de l'aspiration humaine, dont les éléments, la matière, l'activité de l'esprit vital ne peuvent à aucun degré rendre compte. Cette disproportion que l'ûme constate entre sa propre nature, son propre pouvoir et l'objet idéal de ses vœux d'une part, et d'autre part la nature, le pouvoir, et les propriétés des réalités finies qui l'entourent, lui révèlent d'abord sa destinée immortelle, seule capable de lemplir ses aspirations infinies, et ensuite seulement, — à condition de rentrer profondément en ellemême et de remonter jusqu'au principe suprême de son existence, — l'Etre infini et parfait qui est le terme idéal de son savoir et l'objet, virtuel et caché, de son amour et de tous ses désirs ^ On voit que la preuve de Campanella est moins précise que celle de Descartes ; il reste remarquable néanmoins qu'elle ait pour fondement la même notion d'infini, et cela en vertu des mêmes raisons : nul effet ne peut s'élever au-dessus de sa cause, notre pensée individuelle et finie ne peut donc à elle seule rendre compte de l'infini 2.

Les autres preuves de Dieu exposées par Campanella, notamment dans VAtheismus triumphatus, témoignent beaucoup moins que la précédente du souci de suspendre la métaphysique à la théorie de la primauté de la conscience de soi. Mais si l'on y réfléchit, c'est toute la doctrine de l'identité de l'être et du connaître, c'est tout le panpsychisme qui constitue par lui-même une démonstration, fortement teintée de panthéisme *, de l'existence d'un Etre suprême. Descartes pensait que l'homme, fait à l'image de Dieu, conçoit l'Etre parfait et infini par

1. Atheismus triumphatus, éd. de 1636, cap. VII, p. 6.*j sq. ; — De sensu rerum et mayiâ, éd. de 1637, lib. II, cap. XXV, p. 87-91.

2. Atheismus triumphatus éd. de 1636, cap. VII, p. 68 : Nullus effectus super suam causam elevatur.

3. De sensu rerum et magiâ, éd. de 1637, lib. I, cap. VII, p. 13 : Deus enim est intrinsecus rebua multo inagis quam propriae ipsarum formae. — Atheismus triumphatus, éd. de 1636, cap. III, p. 27 : Et vidi qualiter Deus, cum sit intrinsecus ipsis rébus, non auteni extrinsecus sicut Faber, hos actus edit non inanibu.«, et violentia, sed virtute quam influit rébus quibus internus est. Movetque oninia majori intiniitate et raagisterio et virtute, quam anima movet pedem nostrum et brachium, et totam humanam statuam. — Met., pars II, p. 144, lib. VII, cap. V, art V : Deus enim cuilibet enti intimus est, sed latet.

la même faculté qui lui permet de se concevoir lui-même ^ La vraie preuve de Dieu, dans les écrits de Campanella, revêt peut-être le même caractère, mais avec une nuance de mysticisme en plus qui est absente des Méditations. Dieu est en nous, et il nous suffît de prolonger et d'approfondir l'intuition obscure par laquelle nous connaissons notre propre âme, pour nous apercevoir de sa présence cachée ^ Dans cette opération en effet, dont le terme est un état extatique ', la pensée s'identifie absolument à l'être, non plus à l'être distinct et fini, mais à l'être total et infini. C'est donc dès cette vie que Campanella nou^ attribue cette « capacité de nos âmes à recevoir de Dieu une connaissance intuitive » que Descartes réservait à notre état futur de béatitude, mais sa doctrine ressemble à celle de la lettre au marquis de Newcastle en ce qu'il voit lui aussi dans le Cogito comme une préparation et une introduction à cette intuition suprême. Cette conception de la connaissance de soi occupe ainsi dans sa métaphysique la même place centrale et dominante qui lui sera attribuée par le cartésianisme. Y apparaît-elle déjà également, autant que le « Je pense, donc je suis » de Descartes, comme un pressentiment et une anticipation de l'idéalisme moderne ? Telle est la question qui s'offre maintenant à notre examen.

Alors que dans le Compendium de rerum natura (Prodromus philosophiae instaurandae) , composé en 1595, Campanella professait encore la théorie empiriste de la connaissance qu'il avait empruntée à son maître Télésio *, dans VUniversalis philosophia au contraire, et plus particulièrement dans le livre VI (seconde partie de l'ouvrage), il oppose à cette théorie, après l'avoir réfutée, une doctrine nouvelle du savoir, et construit sur cette base tout l'édifice de sa métaphysique. Or les raisons qu'il donne alors pour justifier l'abandon des prin-