Op. cit., p

2. Op. cit., p. 21-23, 1». 13. — Cf. Merist^nnc. Ouarstinne.t rpteherrimae, Praefatio et Prolegomena ad hctorem.

chrétien, devait, envisagée par lui de ce point de vue, faire figure d'ennemie plutôt que d'alliée : aussi hostile que possible tant à la distinction absolue des substances matérielle et spirituelle qu'à la conception du mécanisme universel, elle allait à rencontre du but scientifique aussi bien que des fins religieuses du cartésianisme. Ce n'est pas seulement la philosophie de l'âme de Pomponace, celle des épicuriens, ou celle de Télésio, qui est visée par les critiques 'et les attaques des apologistes catholiques au début du XVIP siècle et qui devra céder la place au spiritualisme dualiste, c'est aussi celle de Campanella. Pourtant, et c'est là un fait caractéristique. Mersenne, très perplexe au sujet de l'orthodoxie de la doctrine du philosophe calabrais ^ et qui juge digne du feu son livre sur la magie (De sensu rerum et magiâ), ne le range pas en 1623 parmi les adversaires absolument irréductibles qu'il espère terrasser par la vigueur de sa dialectique et écraser sous la masse accumulée de ses innombrables arguments. Il lui fait même l'honneur de lui accorder qu'a priori l'Eglise ne voit rien de foncièrement répréhensible dans la doctrine qui attribue une conscience et une faculté de sentir à tous les êtres de la nature, et qu'elle n'aurait aucun motif théologique de la repousser si ses partisans fournissaient la preuve de sa conformité à l'expérience et à la raison 2. Les ennemis de Mersenne, ce sont Pomponace, Giordano Bruno, Vanini surtout et Cardan. Pour Campanella, il finit par professer une estime qui ne fît que grandir et se transforma en amitié lors de l'arrivée à Paris du philosophe, muni de la chaude recommandation de Claude Fabry de Peiresc (décembre 1634). En 1638 même il propose à Descartes de lui envoyer le dernier ouvrage paru de l'illustre dominicain *, qu'il considère avec Galilée et au

1. En 1624, Mersenne menace de dévoiler l'incrédulité de Campanella dans ses deux livres sur L'Impiété des Déistes, Paris, 1624, t. I, p. 238, t. II, p. 500.

2. Quaestiones celeberrimae in Genesim, 1623, Praefatio et Prolegomena ad lectorem.

3. Descartes refuse l'ouvrage : lettre de Descartes à Mersenne du ir, novembre 1638, Ad. et T., II, 436.

mémo tilro qiu' lui rommo W premier homme de soq siècle '. Quelle est la raison de rette altitude, et quelles devaient en être les conséquences pour ce qui concernait Descaries ?

Déjà à Naples, mais davantage encore à Rome, et à Paris avec l'appui et la connivence de Gabriel Naudé, au moins pendant quelque temps, Campanella se faisait passer pour une victime de la haine politique des Espagnols. Arraché h leurs mains, disait-il, par la bienveillance d'Urbain VIII qui le couvrait de sa haute protection, il était non un hérétique, mais au contraire, comme ce grand Pape l'avait compris, l'ardent défenseur, le champion infatigable du catholicisme, investi de la haute mission de convertir à la vraie religion, par les arguments de la raison et de la nature, les hérétiques et les païens du monde entier. Auteur de \'Atheismus triumphatus, loin de ressembler à un libertin ou à un suspect dont il fallait redouter ou même combattre les doctrines, il prenait place, aux côtés de Mersenne, dans les rangs des apologistes. Quoi de surprenant dès lors à ce que celui-ci ait recommandé à Descartes la lecture de ses œuvres ? Les pensées qu'elles contenaient visaient précisément au but vers lequel il aurait voulu orienter les spéculations de son ami : qu'était-ce que la philosophie de Campanella, sinon une tentative de refonte de tout le système des relations et des connexions établies par la sco-

I. « Il est hors de doute, écrit Mersenne à Peiresc le 25 mai 163b. que cet excellent homme [Campanella] a un grand entendement et une heureuse imagination, et si nous avions encore le S"" Galilée, j'aurais perdu l'envie d'aller en Italie, dont nous aurions les deux plus grands hommes à mon avis ». C'est de Campanella qu'il écrit aussi une autre fois : (( Je n'ai point de sang aux veines que je ne répandisse pour lui s'il en était hesoin ». (Les Correspondants de Peiresc, fascicule XIX : Le Père ^farin Mersenne, Lettres inédites, publié&s et annotées par Philippe Tamizey de Larroque, Paris, Alphonse Picard, 1894, pages H4, il6, 118, 1J9). — L'admiration de Mersenne pour le génie de Campanella ne s'exprime pourtant nulle part d'une manière aussi caractéristique que dans une lettre où il associe son nom à celui de Galilée et h celui de Descartes. C'est la lettre qu'il écrit au savant florentin en lui envoyant un exemplaire du Discours de la Méthode : « Utinam nostra te Gallia, quemadmodum R. P. Campanellam teneret, ut duobus summia viris eodem saeculo edemque loco frueremur, et ea esses libertate qua Gallos esse contingit ». (Lettre de Mersenne à Galilée du 27 novembre 1637, Le Opère di Galileo Galilei, ediz. nazionale, t. XVII, p. 226.

lastique entre la physique positive et les dogmes chrétiens, un effort pour concilier les intérêts de la religion avec ceux de la science, enfin, — et c'est là un point assurément important, — un essai de rationalisation de la foi catholique ? — Si Descartes a réellement emprunté à Silhon et à l'auteur des Quaestiones celeherrimae in Genesim des arguments qui lui étaient nécessaires, soit pour défendre l'orthodoxie de sa propre doctrine, soit pour démontrer contre les négations des libertins les vérités religieuses fondamentales, quels motifs aurait-il eus de dédaigner et de négliger l'apologétique de Campanella ? Celle-ci, fondée sur une doctrine du Cogito que la discussion des doutes sceptiques avait aidée à se dégager partiellement du naturalisme de Télésio, se présentait sous les auspices de Saint-Augustin et déduisait de l'identité de l'être et du connaître des preuves inédites, sinon de la distinction de l'âme et du corps, du moins de la liberté, de l'immortalité de l'âme et de l'existence de Dieu. Une incontestable analogie de but n'allait-elle pas décider le disciple du cardinal De BéruUe non seulement à prendre connaissance de cette pensée, mais à se l'assimiler, et à en faire sortir, par une nouvelle élaboration, la conception fondamentale du « Je pense, donc je suis » ? Un dernier scrupule pourtant pouvait inspirer à Descartes quelque défiance à -l'endroit des idées de Campanella : ne conduisaient-elles pas directement à la doctrine de la religion naturelle ? Lorsque l'auteur des Méditations s'efforce de démontrer l'existence de Dieu, l'immatérialité et par suite l'immortalité de l'âme, lorsqu'il emprunte au cardinal De Bérulle et au père Gibieuf une notion de l'inflnité et de la liberté divine qui, tout en justifiant l'exclusion de la recherche des causes finales, sauvegarde le dogme de la Providence et les mystères de la foi, on ne saurait assurément le soupçonner de vouloir retrancher du christianisme toutes les croyances dont l'esprit humain se sent impuissant à fournir vraiment la justification rationnelle. Or c'est à ce résultat que visait systématiquement, sous prétexte d'apologétique, la philosophie de Campanella : son but avoué était de réconcilier toutes les confessions religieuses dans l'adoption d'un Credo commun, réduit aux vérités dont l'âme possède l'intuition intérieure par la même faculté qui lui permet de se connaître et de s'aimer elle-

LA COMPAHAISON DES BITS 253

niômo : reliiiio innata. Desrarles au contrairo. bifn que son Cogito impliquai, tout aussi bien que celui de son prédécesseur, la condamnation ou la rationalisation de la religion « surajoutée » (relifiio suprradditn), comme de toutes les croyances irréductibles à des idées claires et distinctes, n'a jamais songé, semble-t-il, à en tirer pratiquement cette conséquence ; sa foi est restée celle d'un cbrétien et d'un catholique ; elle ne fut jamais sans doute celle d'un déiste.

Pourtant, après avoir accordé d'avance son adhésion à tous les dogmes même les plus mystérieux et les plus contraires en apparence à la nature, Descartes, parce qu'il était rationaliste de tempérament, ne pouvait manquer de s'efforcer de faire la part la plus grande possible à la raison, et la moins grande par contre aux solutions et aux secours surnaturels, dans toute l'étendue au moins du domaine des connaissances thélogiques et morales que l'Eglise considère comme accessibles à l'esprit humain. En fait, une tendance semblable s'affirme avec assez de netteté dans sa métaphysique et davantage encore dans sa morale. — Bien que l'influence du Père Gibieuf, — dont la doctrine de la grâce se rapprochait de celle de Saint-Cyran, — ait introduit dans sa théorie de la liberté comme un soupçon de jansénisme, rien dans sa conception de l'usage de la raison et du libre arbitre ne rappelle, même de loin, le sentiment profond de la corruption de la nature qui allait communiquer une beauté si étrange aux pages enflammées de Pascal. Quelque vives qu'aient été ses polémiques avec les Jésuites sur les questions de physique, il reste encore leur élève par la persistance et la prédominance de sa croyance à la bonté infinie de Dieu ^ et à l'accord du règne de la grâce avec le règne de la nature. Pour lui les vertus chrétiennes, ce sont les vertus naturelles, portées à leur plus haut point de perfection, de même que la connaissance de Dieu dans l'état de béatitude n'est que l'accroissement infini d'une capacité d'intuition dont la possession nous est révélée dès cette vie par le Cogito. La raison naturelle condamne la vengeance. La religion parfait l'œuvre de la nature en nous ordonnant et en nous rendant capables non seulement d'épargner nos ennemis et de leur