Op. cit., lib. II. cap. XV, p

296 l'influence positive : l'innéisme et le « cogito »

En commenlant ces idées de Campanella, nous n'avons pas à insister de nouveau sur l'opposition qui éclate entre la pensée animiste dont elles s'inspirent et l'esprit cartésien. La dislance est grande assurément entre le « Cogito, ergo sum », type de la liaison rationnelle d'idées claires et distinctes, et l'intuition naturelle de soi liée à l'instinct de conservation. Pourtant, de son initiation à la philosophie du De sensu rerum et magiâ. Descartes a retiré, croyons-nous, des enseignements très précieux, et qui n'ont pas été sans influence sur la formation de sa doctrine. De Campanella il apprenait que toute connaissance est discursive, sauf une seule : la connaissance de l'âme par elle-même ; — que, de ce savoir intuitif, prerrtier, inné, découle toute espèce de savoir, même la science empirique des choses extérieures ; — que, contrairement à l'opinion scolastique, l'esprit se connaît lui-même directement, et non seulement par la conscience réfléchie des représentations qui ont pour contenu les pro2)riétés des objets des sens ; — que le doute enfin, l'incertitude qui est le partage de toutes les affirmations fondées sur la perception seiisible, ne saurait s'introduire dans cette intuition initiale, où l'être est en quelque sorte intérieur à la pensée et la pensée intérieure à l'être ^'. — Toutes ces thèses, dégagées de leur solidarité compromettante avec le panpsychisme, et pour ainsi dire rationalisées, devaient réapparaître dans son système, au tout premier plan.

Mais quelle était l'origine première de cette idée de la connaissance de l'âme par elle-même, qu'il découvrait en 1623 ?

I. Que la certitude du Cogito lui vienne, aux yeux de Descartes, de ce qu'il est une connaissance non pas discursive mais intuitive, et miîrae de ce qu'il est en un certain sens, — comme Campanella le pensait, — la seule connaissance intuitive, c'est ce qu'atteste le passage suivant, contenu dans la lettre de 1648 au marquis de Nevk'castle (?) que nous avons eu si souvent l'occasion de citer (voir notamment plus haut : Première Partie, chapitre V, 1 : La parenté entre le Cogito cartésien et l'illumination divine) : « ...Ne m 'avouerez- vous pas que vous êtes moins assuré de la présence des objets que vous voyez que de la vérité de cette proposition : Je pense, donc je suis ? Or cette connaissance n'est point un ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée ; votre esprit la voit, la sent et la manie ; ...elle vous est ...une preuve de la capacité de nos âmes à recevoir de Dieu une connaissance intuitive ». (Ad. et T., V, 138).

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Oici liauipuMt'lla, fllo t'>| parliculièronicnt facilf i\ (ItHniuiiier. (Vest l'oriyiue aièuu' du dujito augustinit'U, df la nnHapliysique de Nicolas de Cusa, do certaines thèses de Pic de la Miranilole, et des arguments pur lesiiuels les apologistes du d«.H)ul thi XVir sièele pensaient démontrer l'immatérialité et l'immortalité de l'àme humaine, l^est le uéo-plalouisme, et c'est la conception aristotélicienne de la Pensée de la Pensée. Mille fois l'auteur de VVnivcrsalis PliilosopJiia répMe que le seul savoir certain est le savoir au sein duipiel se réalise l'absolue identité de l'intelligence et de l'intelligible, du sujet et do l'objet : c'est, en Dieu, la science qu'il possède de son être infini et par là même dos réalités de notre monde qu'il crée et qu'il conserve par le fait mémo qu'il les jH'nse ; c'est, chez rétro fini, la seule science qu'il possède do lui-même' et que lui confère la présence cachée en lui de la souveraine Sagesse ; enfin ce peut être aussi, chez dos individus ol dans des cas jtrivilégiés, la connaissance do la divinité par l'opération transcendante de l'extase 2. Ces pensées, autour desquelles se groupent toutes les idées essentielles do la métaphysique et de la leligion do Campanolla, elles viennent en droilo ligne de Plolin, du troisième livre du De Anima, et du douziènîe livre de la Métaphysique d'Aristolo. Détachées du naturalisme stoïcien qui les sous-tond chez (lanipaïiella, elles se concilient fort bien avec la vision on Dieu et l'intellectiou des essences.

Identique donc par son origine à renseignement que Descartos pouvait, ultérieurement sans doute, recevoir de Saint- Augustin et de la tradition augnstinienne, la notion de la connaissance de l'âme par elle-même découverte dans le De sensu rerwu et maiiiâ était en mesure d'exonîor sur l'élaboration de sa doctrine une influence d'autant plus grande qu'au lieu d'être contrecarrée elle allait être au contraire secondée et affermie par toutes les autres. Elle s'insérait alors dans un courant

1. Voir les textes suivants, cités plus haut (Douxièine parlio, chapitre proniier, VIT) : Met., pars II, p. .W, lib. VI, caj). VIII, art. I ; — Met., pars II, p. 3tî, lib. VI, cap. VI, art. IX. — Dans \o soconil de ces textes Campanella invoque l'autorité de Saint-Auftustin. — Cf. Met., pars II, p. fi2 sq., lib. VI, cap. VIII, art. IV.

2. Met., pars II, p IW, 150, t.Sl, lib. Vil, cap. VI, art. I ; — Met., j.fir.-^ III, p. lil, lib. XIV, cap. IV, art. II.

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unique de pensée qui, une fois formé, devait conduire le philosophe au « Je pense, donc je suis » comme à la solution idéale, à la fois nouvelle et traditionnelle, des graves problèmes de métaphysique dont l'examen venait d'être imposé à sa conscience par la constatation de l'impuissance de la scolastique à fonder la science et à justifier la foi.

La connaissance des antécédents historiques du « Je pense, donc je suis » et des influences qui ont contribué à la formation de cette idée et des notions connexes dans l'esprit de Descartes nous permet-elle de mieux comprendre la signification de sa philosophie, considérée tant en elle-même que dans ses rapports avec la pensée du temps ? — Le soin que nous avons pris au cours de notre étude de faire ressortir l'originalité de la preuve cartésienne, comparée aux conceptions semblables et antérieures de Saint-Augustin et de Campanella, nous dispenserait peut-être d'insister sur le caractère réellement nouveau de l'affirmation idéaliste impliquée dans le « Cogito, ergo sum ». Nous croyons pourtant nécessaire de montrer encore, sur quelques exemples particuliers, combien profondes et essentielles furent les modifications que, par une élaboration toute personnelle. Descartes introduisit dans la notion de la connaissance de l'âme par elle-même, après l'avoir empruntée à ses devanciers.

De toutes les ressemblances que nous avons signalées entre sa doctrine et la leur, la plus frappante assurément est, comme l'avait bien vu Arnauld, celle qui nous a permis de rattacher à une conception de Saint Augustin la distinction cartésienne de l'âme et du corps. Il n'en est que plus intéressant de montrer combien, même sur ce point, et justement grâce à son caractère déjà idéaliste, la pensée de Descartes se révèle plus soucieuse de rigueur logique, plus ferme et plus pénétrante que celle de l'auteur du De Trinitate.

Du « Je pense, donc je suis » à la preuve de la spiritualité de l'âme, le passage est immédiat dans le Discours de la Méthode : « Puis, examinant avec attention ce que j'étais, et voyant que je pouvais feindre qwe je n'avais aucun corps, et qu'il n'y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse, mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je n'étais point,

et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais ; au lieu que, si j'eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j'avais imaginé eût été vrai, je n'avais aucune raison de croire que j'eusse été, je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser, et qui, pour être, n'a besoin d'aucun lieu ni ne dépend d'aucune chose matérielle ; en sorte que ce moi, c'est-à-dire l'âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement distincte du corps, et même qu'elle est plus aisée à connaître que lui, et qu'encore qu'il ne fût point, elle ne lairrait pas d'être tout ce qu'elle est » ^

Il semble donc que l'idée de Descartes ne diffère pas sensiblement de celle de Saint-Augustin : nous concevons l'âme avant et sans le corps, et puisque nous en saisissons l'existence en nous au moment même où nous nous appliquons à douter de tout, nous pouvons affirmer avec certitude que l'âme est une nature purement spirituelle. Mais, exposée de cette manière, la preuve est manifestement un sophisme, non seulement parce que l'auteur, pour exclure totalement l'attribution à l'âme de propriétés matérielles, encore inconnues, y confond le doute sur une chose ou la négation d'une chose — le corps — avec la suppression de cette chose, et, en même temps, admet sans preuve que, par le Cogito, l'âme est connue, sinon complètement, du moins comme une chose complète : comme une substance, mais encore, — et c'est le point qui nous intéresse le plus ici, — parce que toute l'argumentation consiste à passer immédiatement de la connaissance à la réalité, de la pensée à l'être ^. — Tel était bien aussi le raisonnement de Saint-Augustin : au moment même où je doute de la nature de mon âme, je la connais, et par ce doute je la connais seulement comme spirituelle ; donc elle est un pur esprit '. Mais est-ce bien l'argument de Descartes ?