De Trinitate, lib. X, cap. I

4. De Trinitate, lib. X, cap. III et IV. — Cap. III : An cum se nosse amat [mens], non se quam nondura novit sed ipsum nosse amat ; acerbiu.«que tolérât seipsani déesse scientiae suae quâ vult cuncta comprehendere ? Novit autem quid sit nosse, et dum hoc amat quod novit, etiam se cupit nosse. Ubi ergo nosse suiim novit, si se non novit ? Nam novit quod alla noverit, se autem non novcrit : bine enim novit et quid sit nosse. Que pacto igilur se aliquid scientem scit, quae seipsam nescit ? neque enim alteram mentem scientem scit, sed seipsam. Scit igitur seipsam. Deinde cum se quacrit ut noverit, quaerentem se jam novit. Jam se ergo novit. Quapropter non potest omnino nescire se, quae dum se nescientem scit, se utiffue scit : si autem nescientem nesciat, non se quaerit ut sciât. Quapropter eo ipso quo se quaerit, magis se sibi notam atque ignotam esse convincitur.

Saint-Auguslin insiste souvent, et qui n'est pas sans rapport avec le contenu de son expérience personnelle et avec le fameux : amare amabam, a néanmoins influé sur les idées principales de sa théologie et, môme en detiors de son enseignement personnel, a laissé des traces nombreuses dans l'histoire de la philosophie. Elle s'applique à l'amour de Dieu et à l'amour de soi-même aussi bien qu'à l'amour de la connaissance de soi, et dans sa généralité elle signifie que tout instinct^ toute inclination, que l'impulsion même du vouloir-vivre, la tendance essentielle à l'être vivant et pensant, l'élan du désir vers le désirable impliquent, malgré les ténèbres dans lesquelles reste enveloppé pour la conscience l'objet humain ou divin de l'amour, une connaissance cachée, un sentiment mystérieux, une intuition secrète de cet objet (sensus abditus, intelligere abditum, cognito abdita). Notre être phénoménal, encore qu'imparfait, est donc lié à notre être essentiel, à notre âme, bien qu'il ne l'aperçoive qu'à travers un voile, et pareillement notre âme n'aimerait pas Dieu si par essence et dans les .profondeurs de sa nature elle ne le connaissait pas vraiment comme la source authentique de son existence.

C'est en suivant ce courant de pensée que Campanella, parti de l'animisme universel, sera conduit par une analyse des conditions du vouloir-vivre individuel à l'affirmation de la connaissance intime que l'âme possède d'elle-même et de son Créateur, connaissance qui ne fait qu'un avec son existence, et ne saurait s'en distinguer ^ — Jusqu'ici la tendance à affirmer la primauté de la pensée reste donc solidaire d'un spiritualisme concret qui est fort éloigné du cartésianisme et qui, pour n'avoir pas défini clairement la spiritualité de l'âme considérée encore uniquement comme le principe des tendances et des impulsions de la vie, risque de prêter un flanc très vulnérable aux objections du matérialisme. Pourtant nous approchons déjà en un sens de la voie qui conduit au Cogito : ici en effet ce n'est plus l'amour en tant qu'amour qui conduit à l'affirmation de l'esprit dans la connaissance de soi ; c'est l'amour en tant qu'il implique une telle connaissance, et nous allons

1. Voir ci-après : Deuxième Partie, chapitre premier, et notamment VI ; et notre livre : Campanella, Quatrième Partie, Chapitre premier, I.

LA C.nMI'AltAlSd.N DKS I KXTES l'.i

Voir que dau> le chupilii' W du mèiut' livre du De Trinitah , celle-ci est seule invoquée pour prouver, en parlanl du dout'-. In spirilualilé de l'àine, comme si dans l'esprit de Sainl-Auguslin aussi bien que dans celui de Desrarles elle possédai! seule le privilège de fournir celle preuve.

I.orsque l'âme veut se connaître elle-même, elle se découvre impuissante à déi^-ider si elle doit chercher le principe de la vie, du souvenir, de l'intelligence, de la volonté, de la pensée, du savoir, du jugement, dans l'air, le feu, le cerveau, le sang, les atomes, dans quelque cinquième élément, dans l'assemhlage des membres ou l'organisation du corps. Toutes ces hypothèses ont été soutenues ; aui-une ne réussit à chasser le doute. Mais voici que de ce doute même va sortir la certitude. Incapable de déterminer la nature de son àme, et par conséquent de dissijier ses tloutes à ce sujet toutes les fois qu'il essaye de la concevoir par le moyen des notions fournies de l'extérieur, et empruntées aux sensations corporelles, au moins l'homme se rend-il compte qu'à ce doute échappe le fait n)ème de la vie, de la mémoire, de l'intelligence, du vouloir, de la pensée, de la connaissance, du jugement. Car si on doute, c'est qu'on vit ; si on doute, c'est qu'on se souvient des raisons qu'on a de douter ; si on doute, c'est qu'on comjjTend qu'on doute ; si on doute, c'est qu'on veut s'assurer ; si on doute, c'est qu'on pense ; si on doute, c'est qu'on sait qu'on ne sait pas ; si on doute, c'est qu'on juge qu'on ne doit pas croire légèrement. « Utnim enim aëris sit vis vivendi, remittisceudi, intelligendi, volendi, cofiitandi, scieiïdi, judicandi. au iffuis, au cerebri, au snuguiuis, au atoutorum, an praeter usitata quatuor clcmeuta quiuti ucacio cujus corporis, «n ipsius caruis }wstrae cout])ago vpI tcutpcrameutuui hacc efficere valeat, duhitaveruut Iwuiiurs ; et alhts hoc, alius aliud affinuare conatus est. Vivere se tameu et meminisse, et iutellifjere, et velle. et roffitare, et seire, et judicare, r/uifi duhitet ? Quaudoquidem etiaui si duhitat, vivit ; si dubitat, uudc dubitet uieunuit ; si dubilal, dubitare se iuteUifiit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitai; si dubitat, scit se uescire; si dubitat, judicat uou se teutere cotiseutire oportere » '. Le doute se détruit donc lui-

l. Oc Trinitate, lit). X. cap. 10.

même. Il est supprimé par la considération des conditions qui le rendent possible et sans lesquelles on ne douterait pas « Quisquis igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non débet, quae si non essent, de ulla re dubitare non jjosset » ^ Or ces conditions se ramènent à une seule : l'existence de la pensée et des modes de la i>ensée. C'est à cette affirmation que le doute nous conduit comme à un principe indubitable qui déjà dans le De libero arbitrio et dans les Soliloquia avait été considéré comme la source de toute certitude.

Mais qu'est-ce que l'âme pensante ? — Ce qui fait la force du Cogito cartésien, c'est non seulement qu'il part du doute absolu pour ne laisser subsister que l'existence de la pensée, qui en est la condition, c'est encore que, ne se donnant rien de plus que la pensée, considérée dans l'ordre de la connaissance, il n'atteint dans l'ordre de l'être que ce qui est supposé, requis par la pensée : l'âme pensante, envisagée il est vrai comme une substance. Or c'est là aussi le point d'aboutissement du Cogito augustinien, et c'est pourquoi il fournit la preuve de la distinction entre l'âme et le corps. Cette âme pensante dont nous atteignons l'existence en partant du doute, ce ne peut être ni l'air, ni le feu, ni le corps, ni quelque chose du corps, car dans l'enchaînement d'idées que nous avons suivi, jamais la certitude n'a été acquise sur ces points. L'âme n'est donc rien qui ressemble à de tels objets. Sa nature ne peut être déterminée que par l'ensemble des conditions nécessaires pour qu'elle se connaisse et dont l'existence lui apparaît seule certaine : ces conditions, si on lés ramène à ce qu'elles présentent d'essentiel, ce sont les trois modes suivants de la pensée : la mémoire, l'intelligence, la volonté. L'âme est avant tout mémoire, intelligence, volonté 2.

Ainsi l'essence de l'esprit, par opposition à l'essence du corps, peut être définie par la nature de la connaissance fondamentale qu'il possède de lui-même au moment précis où il doute de toutes les dénominations et propriétés extérieures qui lui sont attribuées par les différentes théories philosophiques. Or cette connaissance de soi, intérieure à l'âme, ne ressemble