Réponses aux sixièmes Objections, Ad. et T., IX, i

2. Lettre de Descartes au marquis de Newcastle, de mars ou avril 1648, Ad. et T., V, 137.

l'objel, mais quf, lorsqu'on l'allrihutî aux choses qui sont hors de hi pensée, il signilie seulement que ces choses peuvent servir d'objets à des pensées véritables, soit aux nôtres, soit à celles de Dieu ; mais on ne peut donner au< une définition de logique qui aide à connaître sa nature » '. Or nous allons voir que le réalisme impliqué dans c^tte conception initiale de la vérité et par suite dans celle de la première connaissance vraie, empruntée par Descartes à Saint-Augustin et à Cami)anella, engendre dans son système les mêmes conséquences que dans la philosophie de ses devanciers, parce qu'elle y inspire les mêmes affirmations sur tous les points de doctrine qui touchent aux rapports de la pensée humaine et de la pensée divine, à l'intuition et au raisonnement, enfin aux idées innées.

Puisque la pensée n'est pleinement adéquate à l'être que dans la connaissance de l'àme par elle-même, la vérité des affirmalions de la raison portant sur le monde matériel exige une justification extérieure au Cogito. Rien de contraire jusque là à l'idéalisme seulement provisoire par lequel la doctrine a débuté. Mais l'exigence est plus générale : c'est pour légitimer tous les jugements d'existence autres que le « Je pense, donc je, suis » que Descartes invoque la véracité divine ; de cette garantie suprême ont besoin toutes nos connaissances, dans la mesure où elles impliquent des opérations discursives et une intervention de la mémoire et de l'imagination ; bien plus, elle est le fondement de la vérité même du Coyito comme de toutes les autres idées claires et distinctes ^, et nous sommes alors en présence de ce que l'on appelle le cercle cartésien, (iommenl s'explique une telle théorie * ?

C'est ici surtout qu'à notre avis il est indispensable de se rappeler les origines de la conception fondamentale de la métaphysique cartésienne. Pour Saint-.\ugustin et pour Campanella,

1. Lettre de Descaries à Mersenne, du 10 octobre 1630, Ad. et T., U, «97.

2. Discours de la Méthode, Quatrième Partie, Ad. et T., VI, p. 38 sq. : (I Mais si nous ne savions point, que tout ce qui est en nous de réel et de vrai vient d'un être parfait et infini, pour claires et distinctes que fussent nos idées, nous n'aurions aucune raison qui nous assurât qu'ellen eussent la perfection d'être vraies ».

3. Voir h ce sujet l'étude approfondie de Hamelin, Descartes, p. 138 sqq.

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héritiers d'une idée aristotélicienne et néo-platonicienne, la possession pleine et entière de l'être n'appartient véritablement qu'à l'intuition que Dieu possède de soi. Dans notre esprit, perpétuellement aliéné de lui-même par les impressions reçues des choses, l'intuition semblable, constamment troublée par un mélange avec les perceptions des sens, est seulement un savoir caché qu'il ne découvre qu'à condition de se replier sur soi, par un mouvement qui, en se prolongeant, le conduit à la connaissance de la divinité. Or, si claire et si distincte que soit pour Descartes la notion de l'existence spirituelle, ce philosophe reconnaît néanmoins, lui aussi, qu'elle est un peu « obscurcie par le mélange du corps » ^, et que l'imagination, <( qui se mêle importunément dans nos pensées », en a diminue la clarté, la voulant revêtir de ses figures » 2. Qu'est-ce à dire, sinon que même dans le « Je pense, donc je suis » une adéquation totale à l'être est interdite à notre pensée par l'intervention d'un autre être que le sien, qui introduit à nouveau entre ces deux termes une séparation et comme une distance ^ ? Et comment, par suite, fonder la certitude de notre imparfaite intuition, sinon en la faisant reposer, à l'exemple de Saint- Augustin et de Campanella, sur la science divine, la seule où cette adéquation soit pleinement réalisée ? En justifiant le Cogito par la véracité de Dieu, et en le plaçant ainsi sous la dépendance de l'absolu ontologique. Descartes nous révèle nettement la pensée réaliste originelle qui avait inspiré cette conception. Imitation imparfaite et finie de la

1 Lettre de Descartes au marquis de Neiccastle (1648), Ad. et T., V, 137.

3. C'est exprimer une idée connexe, mais en envisageant la question sous un autre aspect, que de supposer avec Hamelin {Descartes, p. 147) que le critérium de la véracité divine, inutile pour garantir la vérité de la proposition : toutes les affirmations claires et distinctes sont vraies, quand on la considère du point de vue de l'essence et de la compréhension, c'est-à-dire comme purement intellectuelle et intuitive, devient indispensable au contraire quand on la considère du point de vue de l'extension, et comme une proposition collective, impliquant par conséquent la mémoire et le discours. L'intrusion des notions acquises par les sens et des « figures » de l'imagination au sein même de l'intuition de soi, qu'est-ce autre chose en effet que l'invasion de la connaissance discursive dans un domaine qui n'est pas le sien ?

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raison divine, iioln' raison liiini.un»' ost iuipnissunte à supprimer coniplMenienl rinlcrvallt' (jui la s(''j)an' de i'èlr»', mùint' de l'èlro qui lui est propre, cl elle doit <'horch('r un point d'appui dans la pensée absolue.

Mais ce n'est pas lanl pour garantir la vérité des idées claires et distinctes, et notamment de la première de toutes, que le recours à la véracité divine est indispensable. Ce critère est destiné surtout h fonder la valeur relative de la connaissance discursive, dans laquelle intervient la mémoire. Allons-nous retrouver ici encore dans la conception de Descaries l'empreinte l)rofonde laissée en elle par son origine ?

Pour Campanella, si l'on va an fond des choses, seule est intuitive, et par suite pleinement certaine, la connaissance que l'âme possède d'elle-même. Il ne s'ensuit pas cependant que l'intuition et avec elle la certitude soient absolument étrangères à l'expérience sensible. Dans la sensation brute, le discours est si rapide qu'il est à peine conscient, en sorte que cette forme du savoir est presque équivalente à une aperception immédiate. De plus, en l'absence de tout jugement et de tout raisonnement, l'être que la sensation atteint, c'est l'être même du sujet sentant, et de cette manière la connaissance sensible participe de la certitude du savoir intuitif originel. Enfin l'habitude (par exemple celle du calcul), par laquelle la science s'incorj)ore à l'être, imite dans l'ordre du sensible la perfection de la connaissance innée de soi ^ — I^a pensée de Descaries n'est pas différente. Soit dans les Hegulfie ad directionem intfenii, soit dans la lettre au marquis de Nevvrastle, il admet que les sens donnent à notre esprit des « illustrations et connaissances directes » ^ : il suffit pour cela que nous n'ajoutions rien par le jugement au contenu immédiat de notre sensation.

1. De .sensu rmnn et maffia, éd. de 1020, lib. II, cap. XXX, p. \H'> ot H".

2. Lettre de Descartes au ntarquis de ^'ewcastle (?), mars ou avril lfi48, Ad. et T., V, 137 : « Or, que notre esprit, lorsqu'il sera détaché du corp.s ou que ce corps glorifié ne lui sera plus d'empêchement, ne puisse recevoir de telles illustrations et connaissances directes, en pouvez-vous douter, puisque, dans ce corps même, les sens lui en donnent des choses corporelles et sensibles, et que notre âme en a déjà quelques-unes de lu bénéficence de son Créateur, sans lesquelles il ne serait pas capable de raisonner ? »

qui ne nous renseigne alors que sur une modification purement interne de notre âme ^'. De même, la condition que le philosophe français, à l'exemple de Campanella, impose à la connaissance discursive pour lui reconnaître une évidence presque équivalente à celle de l'intuition, c'est que, grâce à une habitude acquise par la mémoire, elle réussisse à parcourir avec rapidité et sûreté, comme dans les opérations du calcul, toute la chaîne des termes que, par la déduction, elle s'efforce de relier les uns aux autres 2.

Or^ rien de plus réaliste qu'une semblable conception, comme l'a justement noté Hamelin'. Quelle est en effet l'origine de cette défiance à l'égard du savoir qui a été obtenu par l'esprit, en passant, par le progrès du discours, des termes connus aux termes inconnus ? C'est, on n'en peut douter, la conception suivant laquelle la vérité ne peut consister que dans une possession totale et immédiate de l'être par l'esprit. Indivisible intuition quand il n'est pas obscurci par « le mélange » avec les perceptions sensibles et les figures de l'imagination, le Cogito est le type même de la connaissance certaine. Mais il l'est précisément parce que, toute distance y étant supprimée entre la pensée et son objet, celle-ci n'a, pour l'atteindre, aucun mouvement à accomplir. Dès qu'elle abandonne au contraire le seul être qu'elle pénètre pleinement, pour développer elle-même, suivant ses lois propres, le contenu de ses représentations des autres objets, rien ne lui garantit plus la correspondance de chacune de celles-ci avec des modèles idéaux ou avec des choses réelles, sauf dans le cas où elle peut s'assurer de deux conditions : la première, suffisante pour la connaissance des essences, consiste dans leur indivisibilité et leur

1. Regulae ad directioneni ingenii, Reg. XII, Ad. et T., t. X, p. 422 sq. : Experimur quidquid sensu percipimus, quidquid ex aliis audimus, et generaliter quaecunique ad intellectum nostrum vel aliunde perveniunt, vel ex sui ipsius contemplatione reflexa. Ubi notandum est, intellectum a nullo unquam experimento decipi posse, si praecise tantum intueatur rem sibi objectam, prout illam habet vel in se ipso vel in phantasmate...

2. Regulae ad directionem ingenii, XI : Ad. et T., t. X, p. 408 sq. — Cf. Hamelin, Descartes, p. 81.

3. Hamelin, Descartes, p. 91 : Cette réduction [de la déduction et de toute pens(^e à l'intuition] porte la marque d'une philo.sophie encore trop réaliste et trop simpliste.

CONCLLSION '^ I 3

siinplioilé (lui t'xihu'iit l'erreur parco qu'elles pormeltent de les embrasser d'une seule vue ; la seconde, nécessaire à la connaissance des existences, consiste dans la conformité de l'idée à la nature d'un être réellement créé par Dieu. Les deux conditions du reste se ressemblent, car l'essence, elle aussi, possède bien une sorte d'existenc« dans l'entendement du Créateur ; quant à ce caractère d'indivisibilité qui communique à la « nature sinijjle » son aptitude à être saisie dans une sorte d'aperception immédiate et immobile, qu'est-ce autre chose qu'une preuve non seulement de sa positivité, mais encore de son innéité, et par conséquent de sa parenté avec une idée éternelle qui est l'objet de la pensée du Dieu véridique ?

Cela est si vrai que Descartes définit l'idée innée une idée à laquelle l'esprit ne peut rien changer, qu'il ne peut pas diviser à sa guise, et qui s'impose 5 lui nécessairement ^ ; en outre il compare l'existence de telles idées dans notre âme à celle des figures qu'au moyen d'un sceau on peut imprimer sur de la cire 2. Pour lui donc, l'entendement humain, purement réceptif et passif, ne crée pas ses notions ' : il les reçoit de Dieu. Il ne crée pas leur vérité : elle lui est garantie du dehors par la véracité de son Créateur. Sauf dans le jugement, qui est un acte de volonté, et malgré la définition, du reste obscure, de l'innéité comme faculté de produire des idées V l'être, pour Descartes, est donné pour ainsi dire tout fait à la pensée, soit immédiatement comme dans le Cogito. soit médiatement comme dans toute connaissance discursive et même dans toute intuition qui, dépassant l'essence, prétend saisir réellement des existences extérieures. — Telle était bien en effet la doctrine à laquelle le philosophe devait être conduit en empruntant h Saint-Augustin et à Campanella une notion encore toute pénétrée de l'esprit réaliste de la spéculation antique, surtout alexandrine, l'immobile possession de l'être