Ibidem

o. De Trinitate, lib. X, cap. 10.

d'où résulte le Cogito, remonlo, nous le verrons, jusqu'à PIotin. Chez Saint -Augustin, liée à la théorie de l'illumination et de la vision t-n Dieu, elle présente un aspect théologique que jusqu'à présent nous n'avons pas étudié. Chez Descartes ce caractère n'apparaît pas nettement si l'on s'en tient au Discours de la Méthode ou même au.\ Méditations, et il ne s'accuse guère que vers la Qn de sa vie, dans une lettre importante de mars ou avril 1048 que nous aurons à analyser '. — Est-ce à cause de son excessive prudence dans tous les développements qui touchent à des matières de foi, ou doit-on admettre sur ce point une évolution de sa pensée, influencée par la lecture des œuvres du Saint ? De toute manière, il semble bien • (ue l'idéalisme (même incomplet) de son Cogito lui interdisait d'y voir une connaissance totale par l'âme de sa propre essence, une intuition absolument identique à la science que Dieu possède de son propre être ou que tout esprit peut avoir de Dieu dans l'état de béatitude. Peut-on, sans le secours d'une lumière surnaturelle, se placer en quelque sorte en dehors de l'objet et du sujet, et conquérir ainsi le droit d'affirmer leur fusion absolue dans le « Je pense, donc je suis » ? Cette position ne nous est-elle pas interdite par le Cogito même ? Le Cogito, ne l'oublions pas, n'atteint l'être de la pensée que dans la mesure où il est pensé, et non pas dans la mesure où il est. Dès lors on ng s'étonne pas que Descartes, pour en établir la certitude privilégiée, n'invoque jamais, comme Saint-Augustin ou comme Campanella surtout, une identité foncière entre l'être et le connaître qui serait essentielle par définition à la conscience de soi, et qu'on pourrait affirmer comme un dogme métaphysique. — A ce premier stade de la réflexion philosophique, cette identité n'est encore donnée qu'à l'intérieur de la pensée et pour la pensée, et ce n'est pas le Cogito, c'est l'argument ontologique avec ses conséquences : existence de Dieu, véracité divine, qui autorise le passage de l'essence à l'existence, du possible à l'être, de l'idée à l'absolue réalité.

De cette connaissance qui atteint indubitablement l'être parce qu'elle ne fait qu'un avec lui et parce qu'en elle toute

1. Lettre écrite probablement au marquis de Newcastle, Ad. et T , V, 136 sqq. — Voir ci-uprès : Première Partie, chapitre V, 1.

distance, non pas au sens physique et relatif, mais au sens absolu et métaphysique, est supprimée entre le sujet connaissant et l'objet connu, il n'est jamais question dans Descartes pour définir le « Je pense ». Pourtant, une fois au moins, il emploie pour désigner le Cogito des termes semblables à ceux dont use Saint-Augustin afin d'en exprimer ce caractère essentiel (praesentia, praesens, non sinndata, sed vera praesentia, mens praesto est sibi, adest sibi, etc.). C'est dans les Réponses aux sixièmes Objections, au cours d'un important développement relatif à l'obscurité des qualités réelles et des formes substantielles ; « Mais après que j'eus suffisamment considéré toutes ces choses et que j'eus distingué l'idée de l'esprit humain des idées du corps et du mouvement corporel, et que je me fus aperçu que toutes les autres idées que j'avais eues auparavant soit des qualités réelles, soit des formes substantielles, en avaient été composées ou formées par mon esprit, je n'eus pas beaucoup de peine à me défaire de tous les doutes qui sont ici proposés. Car premièrement je ne doutai plus que je n'eusse une claire idée de mon propre esprit duquel je ne pouvais pas nier que je n'eusse connaissance, puisqu'il m'était si présent et si conjoint... » ^ Le contexte n'indique rien qui permette avec une entière certitude d'interpréter ces derniers mots comme traduisant la conception métaphysique que nous venons d'exposer. Mais nous avons tenu à les relever, parce que de cette conception nous trouverons une esquisse dans une lettre de Descartes, et parce qu'ils constituent une nouvelle analogie d'expression avec Saint-Augustin, s'ajoutant à celles que nous avons déjà notées.

La constatation de ressemblances aussi étendues entre les textes de Descartes et ceux de Saint- Augustin, tant dans la suite des idées que dans la manière de les présenter, est-elle maintenant suffisante pour justifier l'hypothèse d'un emprunt ? La matière est délicate, et des inductions de ce genre, mêm»' scrupuleusement conduites, n'autorisent que des affirmations entourées de sérieuses réserves. Contentons-nous de dire que pour l'instant, à envisager dans leur ensemble les résultats de notre analyse, il ne nous apparaît pas possible qu'avant la