IN APOLOGISTE

L'histoire du mouvement libertin et sceptique et des dangers qu'il fit courir à la foi dans la première moitié du XVIP siècle n'est plus à faire, pour ce qui concerne du moins ses rapports avec la tentative philosophique de Descartes, depuis les pénétrantes études de M. Espinas, où, grâce à la multiplicité, à l'originalité, à la hardiesse des rapprochements historiques, à la finesse et au caractère incisif de l'analyse psychologique, la formation de la pensée cartésienne apparaît profondément solidaire des tendances et des aspirations reliî-'ieuses, politiques, sociales, littéraires et même artistiques de l'époque ^ De ce même mouvement, et des progrès alors réalisés par l'idée de religion naturelle, M. Fortunat Strowski, dans le premier tome de son beau livre : Pascal et son temps, trace aussi une histoire extrêmement vivante, qu'il enrichit de maint fait et de mainte observation nouvelle, et qui lui sert à expliquer la vigoureuse réaction de l'esprit ehrétien

à 1p suivre sur ce terrain, « chasse gardée » de la théologie. — Sur l'arianisme combattu par. St-.Vugustin, voir Nourrisson, St-Augtistin, I, 49 sqq. et 308 sqq.

1. Ces études de M. Espinas sont les articles suivants : 1" Le point de dépari de Descartes, Revue politique et littéraire : Revue bleue, n°» du 3 mars 1900, p. 2")7-261 et du 10 mars 190f). pages 293-298 ; — 2" Pour l'histoire du cartésianisme. Revue de Métaphysique et de Morale, Mai 1900 ; — 3° Descartes de seize à vingt-neuf ans. Revue politique et littéraire : Revue bleue, n°" du 23 mars 1907, p. 353-350, et du 30 mars 1907, p. 389-392 ; 4° L'idée initiale de la philosophie de Descartes, Revue de Métaphysique et de Morale, Mai 1917. — Nous les eiterons en les désignant respectivement par les abréviations suivantes : 1° Le point de départ ; 2" Le cartésianisme ; 3° Descartes ; 4° L'idée initiale.

constituée par le jansénisme, ainsi que les caractères antiintellectualiste ei fîdéiste de l'apologétique pascalienne ^ L'ouvrage est d'ailleurs la suite naturelle du Montaigne et surtout du Saint François de Sales du même auteur, où les origines de cette orientation laïque ou de cet énervement du sentiment religieux, ainsi que de cette opposition naturaliste aux dogmes de l'Eglise, constatée au XVIP siècle, sont recherchées dans l'humanisme de la Renaissance ^. Saint François de Sales d'abord, puis Pascal, par des moyens et des méthodes dont la différence tient à celle des circonstances historiques, à leur éducation, et plus encore au contraste de leurs tempéraments et de leurs génies respectifs, visent tous deux à restaurer les sentiments spécifiquement chrétiens^. — Entre Saint François de Sales et Pascal, faut-il placer l'auteur des Méditations ?

1. Voici les titres des trois parties de l'ouvrage de M. Strowski et les éditions auxquelles nous nous référerons : Fortunat Strowski : Histoire du sentiment religieux en France au XVII^ siècle : Pascal et son temps ;

— Première Partie : De Montaigne à Pascal, 4« édition, 1909, Paris, Pion et Nourrit ; — Deuxième Partie : L'Histoire de Pascal, 3* édition, Paris, 1910, Pion et Nourrit ; — Troisième Partie : Les Protrinciales et les Pensées, 4e édition, 1913, Paris, Pion et Nourrit. — Sur le mouvement libertin, voir surtout la Première Partie. — Nous renverrons également le lecteur à la biographie de Descartes de M. Ch. Adam : Descartes, Ad. et T., t. XII. — L'ouvrage d'érudition le plus curieux écrit sur le mouvement libertin au XYII» siècle est celui de Frédéric Lachèvre : Les recueils collectifs de poésies libres et satiriques publiés depuis 1600 jusqu'à la mort de Théophile (1626), in-4o, 303 exemplaires, Paris, Champion, 1914.

— M. Lachèvre a publié de nombreux documents relatifs au mouvement libertin, et notamment les pièces authentiques du procès de Théophile de Viau : Le procès du poète Théophile de Viau {Il juillet 1623 — i^r gpp. tembre 1625), publication intégrale des pièces inédites des Archives nationales, portraits et fac-similé, 2 vol. in-8°, tiré à 500 exempla-res, Paris, Champion, 1909.

2. Sur la « déchristianisation » du sentiment religieux à l'époque de la Renaissance, voir notre li\Te : Campanella, Cinquième Partie, chapitre IV, 1 : La transformation du sentiment religieux par la pensée philosophique de la Renaissance ; et notre article : L'attitude religieuse des Jésuites et les sources du pari de Pascal, Revue de Métaphysique ei de Morale, Juillet 1919.

3. Voir Fortunat Strowski, Montaigne, Paris, Félix Alcan, 1906 ; et Fortunat Strowski : Saint-François-de-Sales , Infoduction à l'histoire du sentiment religieux en France au diz-septième siècle, Paris, Pion et Nourrit, 1898, p. 42-31.

Avec Descartos sans doulo, on nv voil jjas qu'il s'agisse de K'ndre au chrétien la conscience perdue de l'infirmité de sa nature, j)rofondénienl souillée par 1*^ péché originel, afin de l'aider à préparer dans son cœur, non sans Ireinblement, l 'avènement de la grâce sanctifiante, et il ne s'agit pas non plus d'ajiprendre au fidèle à se porter, par son amour, au-devant de l'amour de Dieu, pour s'abandonner ensuite avec confiance M sa miséricorde. On sait assez que la philosophie de Descartes ' si celle de la dignité humaine et de la généiosité, le triomphe i\( la raison et de la lumière naturelle. Mais du point de vue {lus strictement philosophique de l'apologétique, qu'est-ce que le cartésianisme, sinon, après la scolastique de Saint-Thomas, à laquelle il aspire à se substituer, le plus puissant effort tenté pour faire bénéficier les dogmes chrétiens, dans leurs parties les plus essentielles, de la faveur acquise aux doctrines démontrées et indispensables au développement progressif des sciences de la nature ? — Une fois que la spiritualité de l'âme et l'existence de Dieu ont été considérées comme les plus immédiates conséquences du Cofi'ito, non seulement la lertitude de ces' vérités apparaît puisée à la source même du -avoir humain, mais encore elle est présentée comme condilionnant si ligoureusement les démonstrations des sciences naturelles elles-mêmes qu'il est impossible à l'athée de prouver les principes de la mécanique, et de mettre ainsi à l'abri de toute objection les propositions fondamentales du savoir positif. Le même argument qui réfute les sceptiques ruine définitivement les allégations de l'athéisme. La situation créée par l'hostilité de la scolastique officielle contre la nouvelle science et par les prétentions des novateurs, déistes et naturalistes, partisans de Bruno, Vanini, Campanella, à représenter contre l'Eglise le savoir, le progrès des idées, la liberté de resjirit, <st complètement retournée en faveur de la religion. Quels résultats plus brillants aurait-on pu attendre d'une apologie voulue et systématique ''

Et sans doute il reste encoie aux libertins, réduits maintetenant à la défensive, des positions où se retrancher. Comme le triage des dogmes à démontrer a laissé dans le domaine réservé des vérités de foi tous ceux qui paraissaient réfractaires à la systématisniion rnlionnelji' universelle : la Trinité

et les autres mystères, la nécessité de l'ascétisme et de la pénitence, les peines et les récompenses de la vie future, on peut dire en un sens que l'étroite limitation de ce choix, de la part d'un philosophe si exigeant en malière de certitude, fournit des armes aux partisans d'une religion naturelle débarrassée du fardeau gênant des dogmes impénétrables à la raison, et c'est pourquoi nous ne saurions nier qu'on ne discerne parfois chez Descartes comme un soupçon de c^tte conception, dont nous aurons plus loin à apprécier l'importance ^ Mais d'autre part, la sincérité de la foi du philosophe, sa soumission absolue et sans réserve à l'Eglise, prouvées par tous les actes de sa vie, nous interdisent d'identifier cette religion naturelle vers laquelle il semble parfois incliner à celle des plus audacieux admirateurs libertins de Pierre Charron, de Giordano Bruno, et de Campanella. Bien plus, nous allons voir que la justification rationnelle de la foi elle-même, comme attitude religieuse, n'est pas absente de sa philosophie.

Quelle est l'idée qui sauve la science du danger de la recherche des causes finales, et des conceptions stériles et désuètes de l'anthropocentrisme et de géocentrisme ? C'est la notion de l'incompréhensibilité absolue et de l'ineffable unité de Dieu, empruntée par Descartes au cardinal de Bérulle et au Père Gibieuf. Or ces deux attributs, liés à l'amplitude et à l'infinité divine ^ dont l'oubli invaliderait entièrement la preuve ontologique, justifient suffisamment, si on les rapproche des attributs de notre esprit fini, la soumission du chrétien à la règle de la «foi. Ainsi, sur ce point encore, qui intéresse les croyances spécifiquement chrétiennes, la défense de la religion se confond avec celle de la science, et on compromet les progrès de la seconde en repoussant les vérités enseignées par la pre mière. — En outre, s'il est vrai que l'état de béatitude, réservé après la mort au chrétien fidèle, diminuera la distance entre son esprit fini et l'esprit infini de Dieu, ne nous est-il pas per-

i. Voir notamment son appréciation élogieuse du De Veritate, de lord Herbert de Cherbury : lettre à Mersenne du 16 octobre 1639, Ad. et T., II, 596 sqq.

2. Sur ce point, voir : Gilson, La liberté chez Descartes, p. 478 sqq., et tout le chapitre III (Première Partie) : Les causes finales et l'idée de l'infini.

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mis d'espérer qii'îi la lumière céleste qui les éclairera, les mystères rie la foi, par exemple le mystère inhérent h la nature incompréhensible de l'essence divine, deviendront alors transparents pour notre pensée ? Descarles, à la fin de sa vie, pense même que dès ici-bas le Cor/ito, erifo suui, intuition première, anléricure et supérieure à l'enchaînement discursif des Idées qu'elle prépare et qu'elle conditionne, nous est donné comme imc première approximation de cette vision en Dieu qui sera dans l'au-delà notre récompense \ et par laquelle s'effacera la aistinction entre les vérités de raison et les vérités de foi. Nous voilà donc amené à nous poser, sur le but de la mé- Iai»hysique cartésienne, la même question que M. A. Espinas, lans ses pénétrantes études, a résolu par l'affirmative : si Des- < artes, qui depuis l'année 102'^ a abandonné les recherches de mathématique cl de physique pour porter son attention sur les problèmes de philosophie puro, commence en 1629 à mettre ;tu point le résultat de ses réflexions, est-ce parce qu'il médite une apologie de la religion par la science ? 0\\ bien, comm»' depuis longtemps il possède déjà par devers lui « une provi sion de recherches et de découvertes en physique », ne songel-il pas plutôt à une apologie de la science, rie sa science par la it'ligion, en recherchant, avec l'aide de théologiens comme Mersenne et le Père Gibieuf, quelles modifications il faut intro diiire, — pour les accorder avec les exigences dp sa physique — non pas dans les dogmes traditionnels de la religion naturelle, mais dans certaines conceptions greffées sur ceux-ci par la scolaslique, et dans sa manière habituelle de les présenter cl de les prouver ? Telle est. un peu trop simplifiée peut-être, la lhè.se soutenue par M. Gilson, non pas, hàtons-nous de le ilire, pour expliquer d'une manière générale l'activité philosophique de Descartes, et encore moins le Cogita, pensée initiale i]u système, mais pour apprécier à sa juste valeur l'influence exercée par la théologie du temps sur la formation de sa doctrine, et la part fl'originalité crénlricr' qui lui revient dans celte élaboration. Peut-on étendre au Cofjilo et à ses conséquencps : les preuves de l'existence de Dieu et fie la spiritualité de l'î^me,

1. Viiir la li'tlj-i- (le iii.iis mi ;iviil ICi^ ;iu inar(jiiis <li; Ni.'wcastle (?), .1»/. <■! T., V, 136 sqij.

considérées dans la forme originale que leur donne l'auteur des Méditations, les conclusions tirées par M. Gilson de l'examen des théories cartésiennes de la liberté ^ ? La métaphysique de Descartes n'aurait-elle d'autre but que de servir de point d'appui et d'introduction à sa physique, d'ouvrir pour ainsi dire la voie aux nouveautés, tout d'abord traitées de dangereuses, que celle-ci oppose à la physique de l'Ecole, et dont il importe dès lors de démontrer la rigoureuse orthodoxie ?

Remarquons tout de suite qu'entre les deux thèses : apologie de la religion par la science, apologie de la science par la religion, la contradiction est loin d'être absolue : toutes deux peuvent être vraies en même temps. En faisant subir à la métaphysique du temps « le minimum de déformation » ^ pour l'ajuster au niveau de la physique des idées claires et distinctes, Descartes doit réussir, non seulement à démontrer contre l'Ecole l'orthodoxie de sa propre pensée en matière de science et à la faire accepter du public philosophique, mais en même temps, suivant l'exemple donné par son ami Mersenne dans les Quaestiones celeberrimae in Genesim, à prouver contre les athées et les libertins que la science, loin de contredire les vérités essentielles de la religion, en a besoin et les présuppose pour garantir la validité de ses principes et la légitimité de ses méthodes. L'attitude défensive adoptée contre l'Ecole en philosophie religieuse et métaphysique est en même temps une offensive vigoureuse contre l'incrédulité qui se targue de représenter la science. L'apologie de la physique mécaniste, déduite de l'existence de Dieu et de la distinction de l'âme et du corps, est en même temps l'apologie de la religion, dont les dogmes fondamentaux, si on les comprend bien, constituent la meilleure introduction, bien plus l'indispensable voie d'accès au savoir positif.

Et sans doute l'argumentation caractéristique de ces deux apologies ne semble posséder aucune prise sur ceux des libertins et des incrédules qui font profession de douter de tout et de mépriser les sciences, ni sur ceux des chrétiens pour qui

1. Dans son ouvrage, déjà cité : La liberté chez Descartes et la théologie. Dans la conclusion de ce livre (pages 433-442), M. Gilson discute la thèse de M. Espinas, à laquelle il oppose la sienne.