l'icavet, Essais

112 l'élaboration historique du ({ COGITO »

en acte. La pensée en mouvement suppose la pensée en acte. L'Ame suppose l'Intelligence. — Et voilà pourquoi nous ne saurions comprendre pleinement cette forme de la connaissance : habitués à une pensée qui est toujours un mou veinent du sujet vers l'objet et de l'objet vers le sujet, la nature de la pensée suprême qui est une Pensée de la Pensée nous échappe, alors qu'elle constitue pourtant le fonds véritable de notre être. Au moins la connaissance que nous avoQs de nous-mêmes nous en offre-t-elle une faible image.

Ce caractère secret, occulte, de la connaissance de l'Intelligence par elle-même, se conservera dans la Iraditiou philosophique, et nous le retrouverons chez Pic de la Mirandole (intelligere abditum) ^ et chez Campanella (abdita notitia) Une fois disparue la complication introduite dans la doctrine par la seconde hypostase, échelon intermédiaire entre l'âme et l'Un, il sera attribué plus simplement à la conscience de soi, par laquelle l'âme s'élève jusqu'au principe de son être : Dieu, — et non plus maintenant l'Un, — dans lequel elle existe, vit et se meut (In eo vivimus, movemur et sumiis). — Mais, chez Plotin, le mystère dans lequel s'accomplit cet acte \de connaissance est plus profond encore quand au-delà de l'Intelligence et par elle, l'âme parvient à se confondre avec la source de toutes les essences et de toutes les intelligences : l'Un infini et ineffable. Au sein de l'Intelligence, pensée de la pensée, subsiste encore en effet la différence entre ce qui connaît et ce qui est connu, entre l'intelligence et l'intelligible ; la ressemblance, l'identité des deux termes, qui font la perfection de cette pensée, y constituent encore des formes, des catégories, des différences, des rapports. La connaissance de l'Un, s'il est permis d'appeler encore cette opération une connaissance ou même une opération, c'est au contraire l'intime et totale fusion de l'Ame et de l'Un : toute différence entre les deux termes y a disparu ; il n'y a plus d'objet ni de sujet ; parce qu'elle procède de l'Un, et qu'elle s'est tournée vers le principe d'où elle procédait, l'âme s'est confondue avec lui. Ainsi l'Un est en elle, ou plutôt il est elle-même, et elle est l'Un. C'est une vie, un contact mystérieux, une « présence » (on reconnaît ici le terme de Saint-Augustin), plutôt qu'une connaissance pro-

1. Nous établissons ce point dans ce chapitre même : voir plus loin, III.

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preuit'nl dit»» '. — El pourtant c'est la plus haut»; des connaissances, puisque l'inleivalle y est comblé qui sépare habiluellement la pi*nsée de sou objet, et qui cause l'imperfection des formes ordinaires du savoir.

Aussi, au sortir de cette connaissance extraordinaire qui est l'extase, l'àme est-elle impuissante à la décrire et à en décrire l'objet, et lorscpi'elle se retrouve en présence des pensées qui impliquent la séparation de ce qui comprend et de ce qui est compris, de la pensée et de l'être, elle croit qu'elle n'a pas vraiment saisi l'Un ; — et de même, au cœur de cet état exceptionnel, elle peut croire qu'elle ignore toutes choses, à cause de l'absence de cette condition de distinction qu'elle ^st habituée à trouver dans toute connaissance. « L'âme étant une, parce qu'elle ne fait qu'un avec l'objet vu, s'imagine que ce qu'elle cherchait lui a échappé, parce qu'elle n'est pas distincte de l'objet qu'elle pense... L'ùme, affranchie de toutes les choses extérieures, tournée entièrement vers ce qu'il y a de plus intime en elle, ...ignorera toutes choses, d'abord par l'effet même de l'état dans lequel elle se trouvera ; ensuite, par l'absence de toute conception des formes, elle ne saura même pas qu'elle s'applique à la contemplation de l'Un, qu'elle lui e<| unie » 2. Et pourtant, même lorsqu'elle repiend son assiette normale, l'Un est présent dans l'àme, plus intérieur à ellemême qu'elle-même ', mais elle ne s'en aperçoit pas, absorbée comme elle l'est dans les opérations du corps, distraite par les passions, ravie à elle-même par les objets sensibles. Pour en prendre conscience, elle devra à nouveau se recueillir, se replier sur elle-même, et la connaissance qu'elle acquerra ainsi de soi sera le i»remii'r degré de son élévation juscfu'à Dieu ^.

1. Ollc ronccption ost exposée par Plotin clans le livre qu'il écrivit 1>' neuvième et qui dans l'édition fie Porphyre est le neuvième de la .dixième Ennt'adr (Ennéadcs, VI, '^) : c'est le traité Du Rien et de l'Un, celui assurément dans lequel s'affirme et se révèle le mieux l'oripinalité df la jdiilosophie de Plotin.

2. Ennéndea, VI, 9, 8, et VI, {), 9 (édition de Porphyre). — Les textes sont cités par .M. Picavet, Esffuissr, p. 122.

3. Bruno et Campanella reprennent l'idée : sur ce point, voir notre li\Te : Cawpanella, Deuxième Partie, chapitre IV ; — Quatrième Partie, chapitre II : — et Cinquième Partie, chapitre V, 4.

i. Enncades, ibidem et VI, 9, 10.

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On sait la prodigieuse fortune de cette conception chez les mystiques chrétiens. M. Delacroix, dans ses belles études sur la psychologie du mysticisme, note comme un caractère principal de l'état d'oraison, à son degré le plus élevé, justement cette fusion qui semble s'y établir entre le sujet et l'objet de la contemplation. « Le mystique a de plus en plus l'impression d'être ce qu'il connaît, et de connaître ce qu'il est » ^ Le christianisme du reste explique par les mêmes raisons psychologiques que Plotin l'impuissance de l'âme, dans les états ordinaires de la vie, à s'apercevoir de la présence de Dieu en elle. La déchéance originelle a entraîné son asservissemnt an corps, aux passions et aux objets des sens. — Sur ces ressemblances, qui établissent une filiation certaine entre le néo-pla tonisme et le mysticisme chrétien, on pourrait du 'este multiplier les observations, mais ce que nous en avons dit suffit sans doute pour introduire les problèmes étroitement connexes qui constituent maintenant l'objet de nos recherches : par quelle évolution historique et par quelle transposition théo rique cette conception de la connaissance de l'âme par ellemême, qui aboutit à l'extase mystique et intéresse surtout la vie religieuse, a-t-elle pu se transformer au XVIP siècle en un principe intellectuel de connaissance métaphysique, en une preuve rationnelle de l'âme et de Dieu, et s'intégrer ainsi à un système de philosophie rationaliste ? Et comment, sous cette forme, est-elle parvenue jusqu'à Descartes ?

n. — Aristote, Plotin et Saint- Augustin ;

l'adaptation de la conception plotinienne a la solution

du problème de la connaissance

L'hypothèse d'une influence directe de Plotin sur Descartes doit être écartée tout d'abord. Si la pensée néo-platonicienne, entendue en son sens le plus mystique, est parvenue jusqu'à lui, c'est grâce aux traces profondes qu'elle a laissées dans la

1. H. Delacroix, Etudes d'histoire et de psychologie du inysticisme, Paris, Félix Alcan, 1908, p. 370.

l'élaboration nisToniQi e du u cogito » 11')

Iradilioii chiélieiino inîine scolasli{|ue, ol surtout i;ràce à l'in fluence du cardinal De liérulle el de l'Oraloire, dont elle inspire, à travers les écrits du Pseudo-Denys. toute la théologie négative. Mais De Bérulle ne professe pas à proprement parler une philosophie, et du reste, — il est inutile de le dire, — le Cogito cartésien diffère trop de l'extase plotinienne pour qu'on puisse parler ici d'une transposition rationaliste directe. Rappelons seulement, pour qu'on ne soit pas tenté de nier jusqu'à la moindre trace de mysticisme dans la métaphysiqu ; de Descartes, qu'en juin 1G28, d'après le témoignage de Baillet le philosophe se proposait de « composer quelque chose sur la divinité », et que « son travail ne put réussir faute d'avoir eu les sens assez rassis, outre qu'il n'était peut-être pas d'ailleur'i assez purifié ni assez exercé pour pouvoir traiter un sujet si sublime avec solidité » ^ Le terme « purifié » est curieux en effet : il fait penser aux exercices spirituels et aux pénitences jjiéparatoires à l'extase, tant chez les chrétiens qui* rh^z le» néo-platoniciens, initiés aux mystères d'Eleusis.

Si Descartes a donné à la connaissance de l'àrae par elle même une signification rationaliste, c'est que cette conception alexandrine, puisée directement par Saint-Augustin dans les écrits de Plotin et de ses disciples, avait déjà subi en passant tians sa philosophie une élaboration présentant !e même caractère, encore qu'à un degi'é sensiblement moindre. Saint-Augustin en effet agite le problème du doute, nettement posé devant sa conscience philosophique par la nécessité d'échapper aux arguments des Nouveaux Académiciens, — et l'introduction de cet élément original, absent de la conception néo-platonicienne dans laquelle le fait de la conscience de soi n'est jamais utilisé pour une réfutation des sceptiques, devient vite la cause d'une transformation ladicale de l'idée : ^elle-ci, par un de ses aspect au moins, sort de la mystique, et entre comme une pièce essentielle dans la théorie de la connaissance. Mais avons-nous affaire à la mènif notion .'» El comment, malgré la forme qu'elle revêtait dans la philosophie alexandrine, pouvait-elle donner prise à cette nouvelle interprétation ?

I. Baillet, Vie de M. Dfscartes, 1, 170-171. Cf. E.spinas, L'idée initiale,

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Le (logmalisme réaliste de la pensée antique s'exprime dan.; la théorie de la connaissance par un principe commun à toutes les écoles, tant empiristes que rationalistes : c'est que pour connaître l'intelligence doit recevoir quelque chose de l'objel qui pénètre en elle, dont elle prenne possession, et qui la modifie, tout en restant identique à soi. Mais d'autre part, l'opération ne saurait altérer la nature du sujet qui connaît et de l'objet qui est connu au point de les transformer l'un dans l'autre, de détruire leurs propriétés respectives, d'abolir ainsi l'acte même de la connaissance en supprimant la dualité de termes inséparable de la fonction. C'est à concilier ces deux conditions que travaille toute la philosophie antique de la connaissance : l'objet doit être connu par le sujet, et pour cela pénétrer en lui et le modifier, mais le sujet doit rester le sujet et l'objet doit rester l'objet.

Le principe dont elle attendait une solution^ c'était par exemple la fameuse formule suivant laquelle le semblable est connu par le semblable, et d'où résultait notamment, pour les organes des sens, la nécessité, reconnue par les physiciens, d'être formés de tous les éléments naturels des corps de manière à pouvoir les appréhender tous dans la sensation : la terre est connue par la terre, l'eau par l'eau, le feu par le feu, etc. ^ La forme la plus naïve de la conciliation entre les deux exigences contradictoires de la théorie était la doctrine épicurienne de la perception fondée sur l'hypothèse des petites images qui, se détachant des objets, vont frapper l'organe et pénètrent ainsi jusqu'à l'âme. La plus savante, la plus raffinée pour ainsi dire, était celle d'Aristote définissant la sensation l'acte commun du sentant et du sensible, et la connaissance intellectuelle l'acte commun de l'iritelligence et de l'intelligible 2.

Mais de ces solutions, précisément parce que toutes elles se

1. Aristote, De Anima, lib. I, cap. II. Aristote cite un vers où Empédocle affirmait que l'àine, pour connaître tous les éléments, doit les comprendre tous dans sa constitution physique originelle. Le principe suivant lequel le semblable est connu par le semblable est réfuté par Aristote dans le chapitre V du même li^Te.

2. Cf. 0. Hamelin, Essai sw les éléments principaux de la représentation, Paris, Félix Alcan, 1907 ; — p. 335 sqq. —

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mainlonaient sur le terrain du réalisme, aucune ne réussissaient à expliquer comment le sujet pensant pouvait prendre une entière possession de l'objet, et le scepticisme avait beau jeu à montrer l'inteivalle infini qui les séparait l'un de l'autre. Force était donc bien d'imajiiner une forme plus élevée de la connaissance, étrangère à la i)ensée humaine à la considérer dans sa perfe<Mion, mais d'où procédAl néanmoins r>our celle-ci tout le pouvoir de connaître, et qui ne fût i)lus soumise à la rigoureuse condition d'une absolue dualité entre l'intelligible *'l l'intelligence, entre l'objet et le sujet. C'est dans la philosophie d'Aristote que cette solution apparaît. Elle y est étroitement liée à la métaphysique de la puissance et de l'acte, de la matière et de la forme.

La coimaissance, se constituant par une modification du sujet, est un mouvement par lequel s'actualise le pouvoir de connaître ; comme tout mouvement, il s'exi)lique par l'attrait d'une fin qui est pour la connaissance intellectuelle la possession de l'intelligible par l'intelligence. Or la fin suprême de la nature, qui lui communique le mouvement du dehors, c'est l'acte pur, le moteur immobile, bref Dieu lui-même, tel que le conçoit Aristote. Si nous connaissons les choses par une opération de notre intelligence, c'est donc en définitive parce que le terme de cette opération, la fusion de l'intelligible et de l'intelligence, est réalisée en acte au-delà de la nature, dans cet être auquel est pour ainsi dire suspendue et vers lequel tend toute l'activité des êtres naturels : le moteur immobile, la forme sans matière, l'acte pur, est en même temps la Pensée de la Pensée. — On sait les difficultés dans lesquelles se débat Aristote pour expliquer ensuite comment la connaissance humaine résulte des rapports de notre pensée avec cette Intel ligence suprême. I/obscure distinction entre l'intellect passif et l'intellect actif ', plus embrouillée qu'éclaircie par l'innombrable légion des commentateurs grecs, puis arabes, puis scolastiques, était destinée à j)rovof{uer pendant plusieurs siècles du moyen-âge d'interminables disputes, ravivées à l'époque de la Renaissance, et dont la gravité et l'âpreté, notamment au sein de l'école de Padoue, entre averroïstes et aiexandristes,