Ibidem

]s réalité de son propre être pensant ? « Si je me trompe, je suis ; car celui qui n'est pas ne peut pas être trompé, et de cela même que je suis trompé, il résulte que je suis. Comment donc puis-je me tromper, en croyant que je suis, du moment qu'il est certain que je suis, si je suis trompé ? Ainsi, puisque je serais toujours, moi qui serais trompé, quand il serait vrai que je me tromperais, il est indubitable que je ne puis me tromper, lorsque je crois que je suis. Il résulte de là que quand je connais que je connais, je ne me trompe pas non plus, car je connais que j'ai cette connaissance de la même manière que je connais que je suis. Lorsque j'aime ces deux choses, j'y en ajoute une troisième qui est mon amour, dont je ne suis pas moins certain que des deux autres. Je ne me trompe pas lorsque je pense aimer, ne pouvant pas me tromper touchant les choses que j'aime ; car alors même que ce que j'aime serait faux, il serait toujours vrai que j'aime une chose fausse. Et comment serait-on fondé à me blâmer d'aimer une chose fausse, s'il était faux que je l'aimasse ? Mais l'objet de mon amour étant certain et véritable, qui peut douter de la certitude et de la vérité de mon amour ^ ? »

La notion que l'âme possède d'elle-même est donc une connaissance originale, qui se distingue de toutes les autres obtenues par les sens, la mémoire, l'imagination et la conception. Telle qu'elle est, par son antériorité sur celles-ci, par son immédiate certitude, par sa primauté, par la fusion complète qui s'y établit entre le sujet et l'objet, elle doit se rapprocher de la connaissance intuitive parfaite, qui est le privilège de Dieu, et en même- temps son indépendance vi^-à-vis des organes atteste l'absolue irréductibilité de notre être spirituel à notre être corporel. — Telles sont bien en effet dans Saini- Augustin les deux principales conséquences métaphysiques du Cogito. De la première nous verrons qu'il n'a pas une conscience assez nette, ou plutôt qu'à l'affirmer absolument il aperçoit de multiples difficultés psychologiques et surtout théologiques. Pour des raisons semblables. Descartes adoptera une attitude sensiblement identique vis-à-vis de l'idée de l'in-

1. Ibidem. Nous reproduisons la traduction de Nourrisson, St-Augustin I, 96.

luilion inlt'IliH-liicll»' iinmt'diat»' ck' nolro C-tro, saisi dans l'absolu. Mais la seconde conséquence conslilue chez Saint-Anguslin la preuve la plus décisive de la spirilualilé de l'Ame, qu'il développe iiotaninitMit dans le chapitre 10 du livre X du De Triiiilutc. Or celte preuve, destinée i\ réfuter les Manichéens, Descaries la reprend douze cents ans plus tard pour confondre les libertins et les athées, et pour établir victorieusement Tacoord des principes de sa méthode et de sa physique avec les affirmations fondamentales du spiritualisme chrétien traditionnel. Elle va nous mettre en j)résence de concordances précises et étendues qui par Saint-Augustin rattachent le cartésianisnu^ à la tradition néo-platonicienne, continuée par 1-' luoyen-àge et consciemment rejirise par la philosophie de la lîenaissance, et qui intéressent non pas telle portion étroitement circonscrite, mais tout l'ensemble du système de Descartes, en exprimant l'insjjiration dont il procède, et la destination vers laquelle il tend. Les textes qui la contiennent dans les écrits du Saint ne sauraient donc être étudiés de trop près, ni comparés avec trop de minutie aux passages où Descartes semble s'en inspirer. Ce n'est qu'à cette condition que nouspourrons aborder avec fruit l'élude des conditions historiques dans lesquelles l'auteur flu Discours de la Méthode et des Méditations, par Saint-Augustin et par des penseurs de second ordre, ses contemporains, a reçu la tradition du spiritualisme et du mysticisme néo-platonicien, et l'examen des raisons, — qui sont les motifs mêmes et les mobiles de son activité philosophique, — par lesquelles il a été incité h l'accepter, à la refondre, et à l'intégrer à sa propre doctrine.

III. — La signification du « Cogito » algustimen. — Sa forme la plus élaborée. — Le « De Trinitate »

Si on se jjorne h lire le passage du De libero arbitrio, on peut être tenté de contester la ressemblance de rargiiuienl de Saint - Augustin avec le u Cogito, ergo smn ». — C'est d'une manière directe et immédiate, sans recours à la notion intermédiaire de pensée, que l'existence de notre être y est déduite de l'hypothèse du doute, ou mieux de l'hypothèse de l'erreur : si je

me trompe, ou si je suis trompé, j'existe, car comment me tromperais-je, ou comment serais-je trompé, si préalablement je n'existais pas ? Descartes, il est vrai, dans le texte cité pnv Arnauld en regard de celui de Saint-Augustin ^ écrit lui même, après avoir rappelé l'hypothèse du malin génie, trompeur très puissant et très rusé : « Il n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe, et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien » ; mais M ajoute aussitôt : « ...tant que je penserai être quelque chose » ^. — Dira-t-on que dans cette fin de phrase il n'a pas donné un relief bien vigoureux à cette idée que pour conquérir la certitude il est indispensable de considérer ici la pensée, et non pas une opération quelconque de notre être ? A se contenter alors du texte du De libero arbitrio, et du texte de la deuxième Méditation invoqué par Arnauld, on gagnera de pouvoir prouver plus facilement la ressemblance entre l'argument de Saint- Augustin et celui de Descartes, mais on dépouillera 'e Co'jito de toute signification profonde ; bien plus, on le transformera en paralogisme.

Pour connaître le sens de la preuve ainsi modifiée, adressons-nous à un ami de Descartes, Silhon '. Trois ans avant l'auteur du Disco>irs de la Méthode, ce curieux écrivain aux gages de Richelieu tournait déjà contre les libertins et les athées, pour les fins religieuses et politiques du Cardinal, les

. 1. Arnauld compare les deux textes dans les Quatrièmes Obiections, Ad. et T., IX, I, 154. — Cf. Hamelin, Descartes, p. 122.

2. Deuxième Méditation, Ad. et T., IX, i, 19. — Cf. Troisième Méditation, Ad. et T., IX, I, 28 : « ...Me trompe qui pourra, si est-ce qu'il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tandis que je penserai être quelque chose... »

3. Sur Silhon et ses livres, voir ci-après : Première Partie, chapitre IV, 3. et consulter les ouvrages et articles suivants: Fortunat Strowskî, Pascal et son temps, p. 282 sqq. du tome III, Paris, Pion et Nourrit, 1913. — Charles Adam, Descartes, sa vie et ses œuvres. Etude historique, t. XII de l'édition Adam et Tannery, p. 93, p. 463 sqq. ; — Espinas, Pour l'histoire du cartésianisme, Revue de Métaphysique et de Morale, Mai 1906, p. 284-293 ; — E. Gilson, L'innéisme cartésien et la théologie. Revue de Métaphysique et de Morale, Juillet 1914, p. 48S sq. — Nous citerons souvent ces travaux en employant les abréviations suivantes : Strowski, Pascal ; — Adam, Descartes ; — Espinas, Le cartésianisme ; — Gilson, L'innéisme cartésien.