Met., lib. 1. cap. I, Dubitalio X. pars I, p

De ce qui précède il semble résulter que l'esprit humain est aussi incapable de se connaître lui-même que de connaître les choses extérieures à lui. Mais cette incapacité nouvelle n'a par la même cause que la première ; elle a plutôt une cause inverse. Tout à l'heure, quand il s'agissait du savoir empiri^ que, celui qui manquait des deux termes corrélatifs : le sujet et l'objet, dont l'union est indispensable à la connaissance, c'était le premier : le sujet, qui avait disparu en s'absorbant dans le second ; — cette fois, c'est le second qui est absent. Le pouvoir de connaître ne rencontre plus rien qui le déter mine. Aucune action ne se produit ni ne saurait se produire qui, en s'exerçant du dehors sur l'âme, la transforme en une chose qui pourrait alors devenir l'objet de son savoir. En réfléchissant sur la dualité de termes nécessaire aux opérations de la pensée et sur les conditions du processus d'assimilation qui, en raison de cette dualité, en constitue la nature essentielle, la critique sceptique a réussi à dissoudre complètement la réalité de la connaissance dont elle a fait évanouir en même temps le sujet et l'objet. A cette critique incisive quelle va être la réponse de Campanella ?

Cette réponse est tenue, semble-t-il, de donner satisfaction à deux exigences contradictoires. La philosophie du savoir en effet, pour rendre compte de la perception sensible, devra, d'une partj conserver l'idée d'une action exercée par l'objet, tout en la concevant de manière à sauvegarder l'identité du sujet ; mais, d'autre part, pour expliquer la connaissance de l'âme par elle-même, elle devra s'élever à la notion d'une intuition interne, indépendante de toute modification passive du moi, et qui échappe à la condition de dualité de l'objet et du sujet inhérente à la science empirique des phénomènes. A ne satisfaire qu'à la seconde de ces exigences, elle risque de rendre inintelligible la représentation des réalités externes et, si elle refuse de tenir compte de la première, c'est l'aperception interne du moi qui se trouve gravement compromise. Con cevoir comme une condition sine quâ non de la connaissance une action exercée par l'objet sur l'âme pensante, c'est sacrifier le savoir intérieur par lequel, indépendamment d'une telle action, l'esprit appréhende en lui-même son existence et sa nature propre, et, inversement, s'affranchir de la rigueur de cette

LA CERTITIDK DE LA CO.NSCIE.NCE DE SOI 195

condition, l'est onfenncr le sujet en lui-même, et lui rendre inaccessible la science des choses extérieures, sous prétexte de la préserver de celte aliénation de soi que produit nécessairement l'influence incessamment exercée sur lui par les êtres (lu dt'hors. Kxiste-t-il un moyen d'échapper à celte ruineuse alternative par une solution doctrinale qui réponde en même temps aux exigences, en apparence contradictoires, inhérentes à l'explication des deux modes de connaissance ?

Si celle solution existe, nous savons déjà qu'elle ne peut consister à placer sur le même plan celle forme du savoir qui implique une action préalable exercée par l'objet sur le sujet et celte intuition interne par laquelle le sujet se saisit directement lui-même. Ce serait en eflel appeler du même nom de connaissance deux opérations entièrement différentes, rendre inintelligible dans l'une des deux l'absence d'une condition indispensable à l'autre et introduire enfin dans la notion de savoir des caractères contradictoires qui en détruiraient l'unité. La solution qui s'impose, c'est celle d'une subordination logique et psychologique, soit du savoir empirique à l'intuition de soi-même, soit de l'intuition de soi-même au savoir empirique. De ces deux manières de connaître, l'une, quelle qu'elle soit, doit se présenter comme une forme dérivée de l'autre, et l'analyse doit y découvrir, derrière les différences apparentes, les caractères par lesquels, dans sa nature intime, elle s'identifie à l'autre, quitte à expliquer par les conditions accidentelles et secondaires de sa production les propriétés qui lui appartiennent spécialement et qui sont étrangères à l'autre. Mais à laquelle des deux revient la primauté ?

A cette question la réponse est fournie par le principe général de certitude impliqué dans le doute même des sceptiques et qui a permis à Campanella de surmonter leurs objections. Ce n'est pas la connaissance sensible qui possède le privilège de l'évidence immédiate et directe, c'est une pensée qui n'a d'autre objet qu'elle-même, une intuition par laquelle l'âme connaît directement la réalité de son existence, de sa connaissance et de son amour. Si des deux sortes de savoir : le savoir empirique et la conscience de soi il fallait en sacrifier une, ce ne serait donc pas la seconde, dont la vérité nous est garantie par l'invulnérabilité au doute sceptique

et par une sorte de contact, de possession immédiate de l'objet ; ce serait plutôt la première, dans laquelle l'erreur et la fausseté sont introduites à chaque instant par le jeu complexe des influences extérieures et la multiplicité des termes intermédiaires entre ce qui connaît et ce qui est connu.

Mais un tel sacrifice n'est même pas nécessaire. A bien réfléchir en effet sur les conditions de la connaissance sensible, on s'aperçoit que la meilleure réponse à la neuvième raison de douter, qui contestait la possibilité de la perception en l'assimilant à une aliénation de soi, consiste à introduire en celleci, face à l'objet, non seulement la réalité du sujet pensant, dont elle n'est après tout qu'une modification et une spécification, mais encore l'activité interne de pensée par laquelle l'esprit, interprétant cette modification, si faible qu'elle soit, réussit à l'attribuer à la chose extérieure qui l'a produite. La connaissance originelle, primitive, c'est la conscience de soi ; la connaissance secondaire, dérivée, c'est l'expérience sensible. La seconde n'est possible que par la première, et, si on doute de sa possibilité, c'est qu'on omet d'y remarquer la présence constante, encore que cachée, de l'intuition de soimême, qu'y laisse pourtant subsister l'aliénation, la plupart du temps faible et partielle, produite par l'action des objets extérieurs, ou qu'on ne tient pas compte de l'activité incontestable par laquelle le sujet pensant répond, dans la perception même, à la modification passive qui la provoque.

En vérité donc, plus énergique est l'affirmation du savoir essentiel que l'âme possède d'elle-même, plus la connaissance empirique apparaît aussi marquée du sceau qui la rend intelligible et qui en garantit la valeur et l'authenticité. Réciproquement, c'est au moment même où celle-ci échappe à la dissolution dont l'avait menacée la critique sceptique que du même coup se révèle au philosophe, dans toute sa profondeur, l'intuition originelle. La réponse à la dixième raison de douter est ainsi la même que la réponse à la neuvième, et toutes deux s'identifient à la réflexion par laquelle a été découverte, dans une région innaccessible au doute des pyrrhoniens, l'immanence de l'être à la pensée : l'instant précis où l'on devient capable de connaître, sans aliénation de soi, la réalité des objets empiriques est aussi celui où l'esprit, soustrait à l'es-

LA l'IUMAI IK DK l.A CONSCIENCE DE SOI 197

clavago do la sensation «»t à l'crapirp dos contrainlos extornes, s«' possèdo vraiment lui-même, par un savoir caché, secret, intime, mais toujours présent et qui se confond avec sa propre existence. Une science originelle du moi, intérieure à toute autre science, et dont les diverses manifestations empiriques de la connaissance ne sont que des modifications et des spécifications ', telle est la notion ri laquelle le doute méthodique et la critique du s<.'epticisme ont conduit Campanella. — Pour mettre en lumière la ressemblance, déjà incontestable, de cette notion avec le Cogito cartésien, nous allons, par une analyse serrée des textes, examiner comment notre auteur justifie la primauté qu'il lui accorde, non seulement en l'affranchissant «le toute subordination vis-à-vis de la perception sensible, mais en l'identifiant à la source même de l'expérience et en l'incorporant à l'activité autonome du jugement, condition de tout savoir objectif.

Nous nous reporterons pour cette étude, d'abord au préambule des réponses aux raisons de douter et aux réfutations de la neuvième et de la dixième, ensuite et surtout aux chapitres du livre VI qui, dans la seconde partie de la Métaphysique, constituent le « traité de la seconde Primalité » ^.

ET LA SUBORDINATION AU M CogitO » DE L 'EXPERIENCE SENSIBLE ET DE TOUT SAVOm OBJECTIF

Toutes les difficultés que l'on rencontre quand on essaye de concilier l'existence du savoir empirique avec celle de la coriscience innée de soi tiennent à une présupposition initiale dont l'abandon lève tous les doutes et prévient toutes les objections : on crojt avec Télésio que la connaissance est essentiellement et dans sa réalité formelle une passion, c'està-dire qu'une modification imprimée au sujet connaissant par un objet extérieur est rigoureusement indispensable à sa pro-

1. Responsio ad nonam duhilationem. Met., pars I, p. 73, lib. I, cap. IX, art. IX. — Voir aussi p. 74 la Responsio ad decimam dubitationem.

2. Met., pars II, p. 39 ; — voir surtout à partir de la page 58.

cîiiclion. Absorbée alors et pour ainsi dire noyée dans le devenir des objets externes, la pensée est conçue comme incapable de se posséder et de se distinguer des autres réalités : aliénée de son propre être, elle ne peut plus ni se connaître ni connaître les choses. Mais rien n'est plus faux que cette hypothèse qui place notre savoir, et du même coup notre esprit, sous la dépendance étroite du flux des phénomènes sensibles : la connaissance n'est pas dans sa réalité formelle une passion, mais la perception d'une passion et un jugement porté par l'esprit sur la passion et sur l'objet qui la causée

Elle n'est pas une passion : nous ne ressentons rien en effet si on nous brûle un cheveu ; en dormant nous ïie sommes pas affectés de la piqûre d'une puce ou des contacts que subit notre main. C'est pourquoi Télésio, sans voir du reste que toute passion, même inconsciente en apparence, est perçue par quelque partie de notre organisme, avait déjà posé en principe que la sensation, et par suite tous les modes de connaissance, ramenés de proche en proche à la sensation, consistaient dans la perception d'une passion. Mais cette identification ne sufflt pas encore à rendre compte de leur nature réelle. De deux choses l'une en effet : ou bien la modification subie par le sujet est très faible, et alors la perception de cette modification, par exemple d'une faible chaleur, ne saurait suffire à nous renseigner sur la nature et sur les propriétés de Tobjet ; ou bien elle est considérable, et nous transforme dans l'être de l'objet connu : une affection très forte aliène en effet de son être propre le pouvoir de connaître et le transporte en un autre être ; c'est alors une folie analogue à celle dont sont frappés les amants et les personnes mordues par un chien enragé ou piquées par une araignée de Tarente, ou encore plus généralement tous les individus affectés d'une manière trop vive par une émotion comme la colère ou la peur. Dans ce second cas, la condition qui manque pour acquérir une connaissance de l'objet n'est évidemment pas la passion, ni la perception de la passion, c'est la faculté de juger, dont sont privés

1. Met., pars I, p. 73, Jib. I, cap. IX, art. IX : Ad nonum dicimus sapientiam formaliter non esse passionem, sed perceptionem et judicium de pa.ssione, ac proinde de objecto passionem inferente.

LA PniMAlTÉ DE LA CONiSCIENCK DE SOI 199

niomentaïK^mtMi! les sujots on proie à cos violentes affoclions '. Daus le premier < ;»> au eunlraire, alors que le sujet n'est que faiblement impressionné, il réussit néanmoins, par une inférenoe fondée sur celle modification insignifiante, à connaître la totalité de l'objet qui l'a causée?. La sensation de chaleur par exemple lui permet non seulement de percevoir le feu, mais de connaîtie aussi la nature de l'objet d'où il émane. Toute perception, même la plus immédiate, comporte ainsi une inférence logique, un discours dont la durée est si faible du reste qu'il est à j>eine conscient ^.

Or c'est cette inférence qui est importante, beaucoup plus ([ue la passion et que la perception de la passion. Grâce au raisonnement par analogie. — et non par l'entremise de concepts abstraits où (';am])anella ne voit que des sensations effacées et confuses, — l'esprit de l'homme réussit, en enchaînant le semblable au semblable et en étendant progressivement jusqu'à l'infini, comme par des cercles concentriques de plus en plus élargis, le champ des similitudes aperçues, à connaître tous les corps qui l'entourent, à deviner l'existence de ceux qu'il ne i)erçoil pas, à pénétrer même la nature du ciel, à mesurer et à prévoir exactement les mouvements des astres '. A l'inférence sensible, discours immédiat auquel suffit l'opélation de l'esprit vital {spiritus), a succédé alors une sorte de discours (discursus mentalis) qui exige en outre l'intervention de l'Ame immatérielle (mens) *. C'est dire que le jugement comporte quelffue chose de plus que la perception. La perception en effet n'est que la seule connaissance de la passion, obtenue

1. Met., lib. VI, cap. IX, art. I, pars II, p. 68 et 69 ; — Met., lib. I. cap. IX, art. IX, par.s I, p. 73.

2. De sensu renim et mayiâ libri quatuor, Parisiis, apud Joannem Du Bray, 1637 ; lib. I, cap. FV, p. 8 : Sensus igitur non .solum pa.''sio, sed ex illata pa.'îsione inferentis objeeti perceptio notionalis, et fit simul cum flisrursu tani céleri quod non percipitur : — lib. II, cap. XXI, p. 79 (page 130 daas lY'dition de 1620) : Quin asserara nullam fieri sensationem absque discursu.

3. Atheismus triumphatus, 1636, p. 6r> ; — .Mol., lib. IX, cap. IX, art. I, pars I, p. 66. ,

4. Met., lib. I, cap. V, art. I, pars I, p. 44 : Datur enim et discursus mentalis, quo ex intuitu partis intellectus judicat totumqu"* ex sensilibus in sensilia, quo similia sunt.

par la faculté de sentir innée à chaque être. Le jugement au contraire comporte en outre un discours se rapportant à tout ce qui fait partie de l'être ou de l'essence de l'objet, surtout si son efficacité est accrue par l'action de l'âme immatérielle ^ C'est dans le jugement et dans l'activité créatrice de l'imagination qui s'y donne libre cours ^ que se révèlent le mieux la puissance de l'esprit humain, sa supériorité sur l'esprit de l'animal, son immatérialité et son immortalité.

Précisons les raisons de cette valeur éminente du jugement. La perception, n'étant qu'une spécification de la connaissance de soi, est frappée de subjectivité : par elle nous connaissons non pas les choses, mais la manière dont elle nous affectent ^. Il s'ensuit que, semblablement à Descartes et comme s'il professait déjà, lui aussi, une sorte d'idéalisme empirique, Campanella n'attribue à la faculté de sentir que le pouvoir de saisir les objets non pas dans leurs propriétés réelles, mais dans leur rapport à l'utilité de notre organisme et à notre conservation personnelle. Il explique de cette manière les différences que l'on constate, d'individu à individu et d'espèce animale à espèce animale, entre les sensations éprouvées, malgré l'identité des événements physiques extérieurs auxquels elles correspondent, ainsi que la disproportion qui existe entre la quantité considérable des impressions subies par les organes et le faible nombre des sensations pleinement et réellement conscientes : c'est l'intérêt vital de l'espèce ou de l'individu qui, grâce à une adaptation préétablie de sa constitution organique et psychologique, décide non seulement de la pénétration de l'impression dans la conscience, mais encore de la nature et de

i. Met., lib. VI, cap. IX, art. I, pars II, p. 68 : Sed quidem videtur judicium aliquid plus importare quam perceptio : perceptio enim fit sola passionis notitia, sensuque cimctis innato ; judicium vero importât adhuc discursum omnium quae pertinent ad objecti esse, vel essentiam ; magis autem, si elevatur a Mente.

2. Met., lib. V, cap. I, art. III, pars I, p. 344 : Quapropter imaginatio mentalis, non sensualis, est inventrix scientiarum per ideationem.

3. Met., lib. VI, cap. IX, art. I, pars II, p. 68 : At quoniam Telesiu? recte nos monere videtur sensum esse non passionem, sed perceptionem passionis, ideoque sequitur non pertinere ad ipsum esse rerum, sed ad perceptionem ipsius esse quod simus, dum patimur, hoc iterum examinare non gravemur...

LA J'RIMMTK I)K LA (ONbClENCE DE ?0I 201

rinlj'iisité purticulièi»» do la sensation'. Seiib'nitiil, au-dt'là de la sensation et de la perception, il y a le jugement, qui a pour auxiliaires l'imagination et le discours. C'est par le jugement <|ue l'intelligence humaine réussit à dépasser la connaissance purement subjective et relative des modifications internes de l'Ame et à atteindre l'ôtre même de l'objet per(,u 2. Or le jugement procède de cette même faculté à laquelle nous devons la conscience innée de nous-mêmes', et par suite l'explication de son pouvoir supérieur doit être demandée à l'étude de cette conscience.

Avant de connaître les objets, l'esprit se connaît lui-même. L'existence de cette intuition interne lui est révélée par les impressions mêmes qu'il reçoit des objets. Percevoir la lumière, c'est se percevoir soi-même affecté de la sensation de lumière ; percevoir la chaleur, c'est se percevoir soi-même affecté de la sensation de chaleur. Ce qui est vrai du pouvoir que nous exerçons sur les choses est vrai aussi de la connais.sance que nous en avons. Si je puis soulever un poids ou mouvoir une pierre, c'est que je puis me soulever moi-même chargé de ce poids et me mouvoir moi-même pour le lancement de la pierre. Pareillement, si je puis sentir la chaleur, c'est parce que je puis me sentir moi-même en tant que réchauffé*. Sinon la connaissance serait aliénation de soi, folie, impossibilité de distinguer le sujet de l'objet, dans un cas où leur séparation et leur distinction sont indispensables, contrairement à ce qui se passe dans le cas de l'intuition originelle de soi où ils doivent se confondre.

1. Met., par.<! I, p. 08 sqq., surtout p. 69 : Responsio ad tertium articulum. — Cf. Met., pars I, p. 77, Responsio ad duodecimam dubitationeni. — Voir ci-après : mt*mp chapitre, VIT.

2. .WpL, lib. VI, cap. IX, art. I, pars II, p. 68 : Videtur ergo judicium f.<se pcrceptio entis. — Met., lib. I, cap. V, art. I. pars I, p. 44 : Ergo non sola immutatio est sensus, sed immutationis perceptio. Videtur tamen magis aclus esse vitalis jndicativus, qui rem jierceptam prout eut cognovit.

3. .Uet., lib. VI, cap. I.\, art. I, pars II, p. 08 : Judicium auteni dicitur rectum, cum non a nobis alienamur, et de rébus prout sunt pronunciaiQus.

4. .Met., pars II, p. 7;{. lib. VI, cap. IX, art. VI ; — pars II, p. 64, lib. VI, cap. VIII, art. V ; — pars I, p. 32, el p. 73, lih. I, cap. III, art. III et cap. IX, art. IX.

La faculté de se connaître soi-même directement et immédiatement est donc antérieure à la faculté de connaître les objets. Toute connaissance est au fond une connaissance de soi \ et si nous ne nous en apercevons pas, et si nous croyons ignorer notre àme, c'est parce que celle-ci, absorbée dans les opérations organiques et dans la perception des objets extérieurs qui intéressent sa conservation personnelle, est à chaque instant distraite, aliénée d'elle-même par les impressions incessamment reçues des choses 2. Ce savoir adventice obnubile en elle l'intuition primitive. La multiplicité des perceptions qui perpétuellement renouvellent son être rend difficile pour elle la comparaison et la liaison du présent avec le passé, altère l'unité du moi et par suite la connaissance qu'il a de soi'. C'est pourquoi cette notion reste cachée (notitia ahdita). Elle n'en est pas moins la condition, non seulement de la connaissance réflexe d'elle-même que l'âme acquiert par surcroît en réfléchissant sur ses propres opérations, mais encore de tout savoir empirique. « La passion n'est pas une cause active de la science qui produirait en nous la science, mais elle est une occasion et une spécification de la science, qui a sa source dans la sagesse innée... La Sagesse est une Primalité de l'Etre, comme la Puissance et la Volonté. Ce n'est pas une pierre ignorante qui m'enseigne ce que c'est qu'une pierre. C'est l'homme qui se connaît lui-même qui reçoit de la chaleur une spécification de manière à connaître la chaleur par cela même qu'il se sait réchauffé par l'objet qui l'échauffé. Donc, toujours, connaître, c'est se connmtre soi-même. Et cela échappe à ceux qui ne considèrent pas que tout être s'aime lui-même parce qu'il a conscience de lui-même essentiellement par une perception cachée, par accident d'autre part et d'une manière réflexe,

1. Met., pars I, p. 73, lib. I, cap. IX, art. IX ; semper ergo scire est sui.

2. Met., pars I, p. 74, lib. I, cap. IX, art. X ; — pars II, p. 36, lib. VI, cap. VI, art. IX ; — pars II, p. 63, lib. VI, cap. VIII, art. IV.

3. Met., pars II, p. 63, lib. VI, cap. VIII, art. IV : Verum et hoc est pars causae oblivionis : quoniam multiplicitas suorum esse adventitiorum obnubilât esse nativum ; et novitas sui, et cum novo esse adventitio, impedit coUationem cum praeterito, et unitatem entitatis, ergo et notitiam sui.