LES APOLOGISTES GRECS. I

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s'expliquent par l'intervention des démons : ils sonl Les auteurs de « ecs attaques désordonnées » qui. « intérieurement et extérieurement, entraînent les hommes en sens divers, individuellement et par nations, isolément ou ensemble, selon l'influence qu'exerce sur eux la matière ou la tendance qui les rapproche de Dieu. » Intérieurement et extérieurement , parce que les démons nous inspirent des tentations, et nous font courir des dangers; sans doute aussi parce que tantôt ils agissent au dedans de nous, en prenant possession de nous, (des possédés), tandis qu'en d'autres occasions, leurs prestiges, — par exemple les prodiges qu'opèrent les idoles, — s'opèrent en dehors de nous. Par nations ou individuellement, puisque, à côté des fautes personnelles, il y a ces grands mouvements collectifs qui peuvent entraîner tout un peuple : ainsi celui qui explique actuellement les persécutions dont les chrétiens sont victimes. Enfin le succès des démons est plus ou moins décisif, suivant que, sur l'àme de ceux qu ils travaillent à corrompre, prédomine la force qui nous rabaisse vers la matière ou celle qui nous fait tendre mis

t-il, que l'homme et que tous les êtres vivants ont une constitution physique qui préside, selon les lois qui la gouvernent, a tout leur développement. Telle est à peu près l'explication de Schwartz dans m m index (p. 128), et elle me paraît justifiée par la lin du chapitre. Sans doute il est surprenant, au premier abord, que les lois d'où dépendent l'organisation et l'évolution îles êtres vivants ne rentrent pas dans la provid< générale. C'est qu'Athénagore, dans sa classification, sépare tout .1 tait. d'un côté Y univers, le xotuo;, le refiv, de L'autre, les individus, objet de la updvoca in\ (jipo-jç ; ces individus eux-mêmes se développent, physiquement, selon des lois régulières: mais ils ont chacun sa destinée, son histoire particulière, avec ses hasards apparents, qu'il s'agit d'expliquer. — On trouve dans le traité de Futo de Plutarque chap. i\ . une théorie selon laquelle il y a une providence à trois degrés : 1 le Dieu Suprême, qui a tout ordonné dès l'origine; 1 les dieux secondaires qui assurent la conservation et la perpétuité des races, et règlent L'ensembli affaires humaines; '.V1 les démons, qui sont préposés à la surveillance des individus (cf. Decbarme, Critique — p. , ^thénagore semble

bien avoir en vue une théorie analogue; ce qu'il y a d'obscurité dans son exposé vient peut-cire de ce qu'il n'a pas L'équivalent de ces dieux secondaires, que Plutarque place au degré intermédiaire entre le Dieu suprême et les démons.

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Dieu1. Ainsi s'introduit dans le gouvernement du monde un désordre accidentel, qui est seulement apparent, parce qu'il est momentané, mais qui a fait croire à des penseurs dont l'autorité est grande2 que l'univers était le jouet d'une fortune aveugle. Ces grands esprits se sont trompés; ils ont ignoré que dans la « constitution du monde, rien n'est irrégulier ou imparfait; tout est œuvre rationnelle; rien par conséquent ne sort du rang qui lui a été assigné. Dans l'homme lui aussi, en tant qu'il dépend de son créateur, le même ordre règne, si l'on considère le mode naturel de sa génération qui est unique et commun à tous, ou sa constitution physique qui ne trangresse pas la

i. Athénagore écrit d'ordinaire d'un style terne, mais clair II faut avouer que dans le chap. xxv il s'exprime souvent dans une sorte de jargon assez embrouillé: si bien que Geffcken (p. a,8) l'accuse d'avoir transcrit une apologie stoïcienne de la Providence, d'y avoir introduit maladroitement la conception chrétienne des démons, et de parler tantôt entretien, qui ne reconnaît que des démons mauvais, tantôt en païen qui croit qu'il y en a de mauvais et de bons. Qu'Athénagore ici accommode ses dogmes à la doctrine éclectique (stoïco-platonicienne) de la providence et des démons, telle qu'elle avait cours généralement en son temps, je ne le conteste pas. et je ne nie pas non plus qu'il en résulte de la confusion. Il n'en résulte pas que notre auteur ait procédé aussi mécaniquement que Geffcken l'imagine et se soit contredit aussi grossièrement. La difficulté est de savoir à qui se rapportent les mots rfç icpoe Ta 6sîa w,iTOesfac. S'ils se rapportent aux démons, Geffcken a raison Je crois plutôt qu'ils se rapportent aux hommes; les démons cherchent à incliner les hommes dans le sens de la matière (dans le sens où certains éléments de la nature humaine l'attirent déjà) et ont à lutter contre la miprciOeta upàç Ta Oeca (les forces rationnelles et morales de notre âme, qui l'élèvent vers Dieu); c'est l'explication qu'a acceptée, avec une nuance un peu différente, M. Arnould, p. 57, et que L Paul donnait déjà dans son édition (Halle, i856).

a. Les stoïciens recourent bien parfois à la même intervention, pour expliquer les injustices apparentes de la destinée humaine (cf. notamment le fragment de Chrysippe, dans Plutarque, De stoicorum repugnanttiSi XXXVII; Arnim. Stoicorum fragmenta, t. II, p 338 n° 1178) Le grand docteur du Portique y explique les malheurs des justes (mort de Pythagore. de Socrate), soit comme un déchet que la meilleure administration ne peut prévenir, soit par l'action de démons méchants ou négligents : r, otà to xaeiaraaftat ln\ xSr, toioiStuv Sa:uoV.a ;aûXa èv oV zv ovw ycyvovTat -/.ai è^^Ut âftIXe.at. Mais la lecture d'Epictète ou de Marc-Aurele montre assez que ce n'est pas cette explication à laquelle le stoïcisme s'attachait de préférence.

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loi à laquelle elle est soumise, ou sa fin qui reste égale et commune pour tous ; c'est selon son propre esprit et par l'action du prince de la matière et des démons qui lui font cortège, qu'il erre et se laisse entraîner en Bena divers; tous cependant ont la môme faculté rationnelle. » Cette théorie de la Providence est conforme pour l'essentiel à celle des platoniciens ou des stoïciens du temps ; elle est en accord avec elle pour ne voir dans tout ce qui parait contraire à l'ordre du monde et à la justice qu'une apparence; mais, quand il faut en venir à rechercher la raison de cette apparence, elle l'explique tout autrement, par le rôle qu'elle fait jouer aux démons.

En somme, Athénagore donne des origines de l'idolâtrie deux explications qui s'entrecroisent et se complètent l'une l'autre. Les Dieux païens sont des hommes d'autrefois, divinisés : ceci est la thèse évhémériste. Mais elle ne suffit pas; car, ainsi compris, les Dieux du paganisme ne sont plus que des noms; ils ne possèdent aucune puissance, et cependant Athénagore reconnaît que les idoles. — représentation de ces Dieux, — font des miracles. Cela ne peut s'expliquer que si, derrière ces fantômes de Dieux, il y a les démons, qui exploitent à leur profit la crédulité populaire, qui portent le masque de Zeus, de Rhéa, d'Artémis, etc. \ Avides du sang des victimes, ce sont eux qui réclament des sacrifices, qui ont institué des rites obscènes ou sanglants. Ce sont eux qui sont les véritables auteurs des prodiges qui s'accomplissent à Troas par L'opération de la statue de Néryllinos, à Parion par celle des images de Protée et d'Alexandre". Vinsi Athénagore fonde

i. Cliap. xxvi et xxvii.

2. Néryllinos est sans doule an de ces devins ou prophètes, ou un de ces philosophes mystiques que le IIe siècle a connus en grand nombre; les termes dans lesquels Athénagore parle de lui prouvent que sa mort est récente. Protée n'est autre que le Fameux Pérégrinus de Lucien, ainsi que le prouve la mention de son bûcher. Quanl à Alexandre, puisqu'il est nommé en pareille compagnie, on est tenté de croire, ainsi qu'on l'admet généralement, qu'il est le fameux Alexandre d'Abonotique : j'avoue que cela me paraît cependant rester douteux, et que

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essentiellement sa démonologie sur les traditions juives et chrétiennes, mais fait appel à toutes les doctrines philosophiques à l'aide desquelles il peut l'appuyer : évhémériste, il cherche chez Hérodote ou chez Hermès Trismégiste l'aveu que les Dieux sont des hommes divinisés ; platonicien éclectique, que la renaissance du pythagorisme ne laisse pas indifférent et qui mêle son platonisme d'éléments stoïciens, il laisse des points de contact entre sa démonologie et celle des païens, tout en marquant nettement la frontière sur d'autres. Comme il ne borne pas, ainsi que le faisait Justin, la philosophie à la théologie, mais a l'esprit ouvert, ainsi que le traité de la Résurrection le prouve surabondamment, aux curiosités de la logique ou de la physique, il ne se contente pas d'indiquer en termes généraux l'intervention des démons dans les affaires de ce monde; il cherche de quelle manière elle peut se produire, et il en rend raison par une psychologie évidemment apprise à l'école des philosophes, et qui dépend assez étroitement de celle des stoïciens ; mais cette psychologie prend aussi parfois une nuance assez particu-

l'opinion ancienne de Gesner, qui reconnaissait en lui le fils de Priam, Paris, n'a pas été réfutée irrésistiblement. Athénagore ne dit pas que tous les exemples qu'il cite soient ceux de personnages récemment héroïsés; l'extension qu'il donne à sa théorie au début du chapitre permet parfaitement de croire qu'il peut en chercher aussi dans la légende épique. Le vers de l'Iliade (III, 3g), qui est cité aussitôt après la mention d'Alexandre, désigne manifestement le fils de Priam, et il est un peu subtil de dire qu'il vise par allusion les aventures amoureuses du charlatan immortalisé par Lucien; on s'étonne que l'allusion ne soit pas soulignée. Otto a cru le vers interpolé, parce qu'il interrompt la phrase; mais cette hypothèse est tout à fait arbitraire, étant donné qu'Athénagore emploie ailleurs ce même mode abrupt de citation; on en trouve un autre exemple caractéristique dans le même chapitre, quelques lignes auparavant; otocv <j Sac[i.wv àvopi 7top<rjvv, y.azà est amené de même sans aucune préparation. Parion est donné comme le lieu où fut élevé Paris (Suidas, sub verbo; Jean d'Antioche, dans les Fragmenta historicorum grsecorum, IV, p. 55o), alors que, seul, le texte d'Athénagore établirait une relation entre Alexandre d'Abonotique et cette ville. — On sentira combien la démonologie d'Athénagore et celle des platoniciens sont voisines, si l'on relit les opinions de Celse à ce sujet (Origène, Contre Celse, VIII, 48).