CHAPITRE IV

Les phénomènes de la vie semblaient devoir être à jamais inexplicables à l'aide des principes de la philosophie naturaliste. Pourtant les progrès de la biologie ont été de telle nature que ridée d'interpréter mécaniquement l'ensemble des faits qui touchent à la vie animale et végétale ne paraît plus devoir être à jamais irréalisable.

Peut-on en dire autant des phénomènes de l'esprit ? A en croire les philosophes spiritualistesr il n'en serait rien. L'esprit, d'après eux, est la forteresse imprenable sur les murs de laquelle le naturalisme est condamné à venir se briser. Entre la mentalité de l'homme et celle des animaiiXj il y a une différence d'essence. Entre les phénomènes psychologiques et les phénomènes physiologiques se creuse un abîme infranchissable. Comment donc faire rentrer l'esprit, et en particulier l'esprit humain dans la nature universelle ?

Et pourtant, si l'on consulte les philosophes naturalistes, on constate qu'ils ne sont pas moins satisfaits pour leur thèse des progrès de la psychologie que de ceux de la biologie. Sans doute, la psychologie ne

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démontre pas encore tout ce qu'elle devrait établir scientifiquement, pour que la doctrine naturaliste de l'esprit fût prouvée. Mais elle tend constamment à le démontrer davantage. C'est ce qui se dégage des résultats obtenus par la psychologie physiologique contemporaine et par ses annexes : la psychologie pathologique et la psychologie comparée.

JI

Le spiritualisme fait de la mentalité humaine une

exception prodigieuse au milieu de la nature. Avant

toute chose, est-ce là une opinion scientifiquement

défendable ?

« L'homme a l'intelligence ; l'animal n'a que l'instinct. » Cette formule a été répétée à l'envi dans l'école spiritualité. En est-elle plus vraie pour cela ? En fait, une pareille proposition n'a pas toujours eu la môme signification dans la bouche de ceux qui l'ont répandue.

Ceux qui lui ont donné le sens le plus radical sont les philosophes cartésiens. Pour ceux-là, l'animal ne possède aucune représentation consciente. Il agit comme une montre dont le grand ressort est tendu. Si on le frappe, il crie comme une poupée à mécanique dit « papa » et « maman ». Il a l'air de penser, de sentir, de vouloir. Il ne fait rien de tout cela. L'instinct qu'on lui attribue se réduit donc à ce que nous appelons aujourd'hui le pur réflexe inconscient. Une grenouille fraîchement décapitée nage encore quand on la jette à l'eau. Elle n'a certainement aucune

conscience de ce qu'elle fait. Tous les animaux, d'après Descartes, sont comme la grenouille décapitée. « L'homme a l'intelligence, l'animal n'a que l'instinct » signifie donc finalement ici : « L'homme a des représentations conscientes, et môme quelque chose de plus ; l'animal n'en a aucune. »

On a beaucoup blâmé une théorie de ce genre. Et, en effet, elle est blâmable. Peut-être l'est-elle moins complètement qu'on ne le dit en général. Il est fort difficile de savoir exactement ce qui se passe dans l'esprit des animaux. Nous ne pouvons entrer de plain-pied, pour ainsi dire, dans leur mentalité. Nous sommes obligés de l'inférer d'après des signes extérieurs. Je vois un homme s'agiter, rougir, serrer les dents, fermer les poings, prendre l'attitude de la menace. Je me dis : il est en colère ; j'entends par là qu'il éprouve certains bouillonnements intérieurs que je ressens moi-même quand je suis dans cet état. Qu'ai-je fait ? Un raisonnement analogique. Je me suis dit : quand je prends une attitude analogue à celle que je vois prendre en ce moment par le sujet que j'examiner je suis en colère. Celui qui prend cette attitude devant moi doit donc y être comme j'y suis moi-même. Or un tel raisonnement analogique peut être faux. Sans doute, si j'ai affaire à une personne que je connais bien, j'aurai peu de chances de me tromper en jugeant comme je le fais. Mais si je suis devant un habile comédien, ou un étranger, ou un homme très différent de moi, je puis me faire sur son état intérieur une illusion grave. Qu'est-ce, dès lors, quand j'ai affaire à un animal ? Ai-je le droit de me dire : si j'étais chien et si je remuais la queue, je serais satisfait ; si j'étais fourmi et si j'agitais les antennes, je serais en proie à la curiosité ; si j'étais mollusque et si je bâillai/s sur la plage, j'éprouverais un

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sentiment de soif ? C'est cependant à des raisonnements de ce genre que nous sommes contraints de nous fier quand nous interprétons, du point de vue psychique, les actes des animaux. Il en résulte une multitude d'erreurs possibles. Nous ne pouvons, icit jamais être absolument certains de la valeur de nos conclusions i.

Toutefois, un fait parait aujourd'hui bien incontestable : c'est que les cartésiens se sont lourdement trompés le jour où ils ont refusé d'attribuer la conscience à d'autres êtres qu'à l'homme seul. Regardez les animaux que nous appelons supérieurs parce qu'ils nous ressemblent beaucoup : un chien aimable, un chat familier^ un cheval docile à la voix de son maître. Qui croira sérieusement, en les voyant agn\ qu'ils soient dénués de toute représentation consciente ? Le chien qui accourt quand on prononce le mot « sucre », qui sait exécuter au commandement les exercices les plus divers, qui, spontanément, vient faire à son maître des amitiés touchantes, est-il donc sans conscience ? Un métaphysicien de cabinet oserait seul le soutenir. Ceux qui ont vécu avec des animaux protesteraient tous 2. Et tous aussi protesteraient ceux qui, ayant étudié la structure nerveuse du chien et celle de l'homme, ont constaté les étroites ressemblances qui existent entre elles. Refuser la conscience à tous les animauxl en bloc, c'est plaisanter ; on l'a pu faire ; personne aujourd'hui ne l'oserait plus.

Mais si l'existence d'une conscience chez les animaux supérieurs parait évidente, en est-il de même pour les vivants inférieurs, pour ceux qui sont trèp différents de nous ? Voilà les mollusques acéphales ; voilà les

1. G. romanes, L'intelligence des animaux. Préface. (F. Alcan.)