Kànt, Critique de la raison pure spéculative

partis contraires. N'est-ce pas affirmer implicitement que le principe des lois n'est pas exact quand il s'agit de l'humanité ? — Celui qui déclare l'homme libre déclare donc, du même coup, que les lois fondamentales que toute la science expérimentale suggère et sur lesquelles elle repose souffrent une multitude d'exceptions. Or, peut-on vraiment le penser ? Peut-on croire que toute la nature soit soumise au principe de causalité et au principe des lois, tandis que l'humanité ne le serait pas ? Peut-on croire que des principes, dont la valeur est démontrée jusqu'à l'évidence par trois siècles d'expériences constantes, soient des principes si suspects ?

On ne le peut pas, disent les naturalistes, pour trois raisons décisives.

Si la conduite humaine n'était soumise ni à des causes, ni à des lois, il devrait être impossible, connaissant un individu, de prévoir ce qu'il fera dans une circonstance donnée ; il devrait être plus impossible encore de découvrir des lois présidant au fonctionnement intérieur et au développement des sociétés. Comment, en effet, faire une science de ce qui ne serait pas objet de science possible ? Et comment des actes qui n'auraient pas de causes et qui n'auraient pas de lois pourraient-ils être étudiés scientifiquement d'une façon utile ? Or, si je connais bien un homme ou un enfant, je puis prédire presque à coup sûr ce qu'il fera dans une circonstance donnée. D'autre part, l'économie politique, la sociologie, ont déjà découvert des règles précises qui indiquent la façon constante et générale dont les hommes se comportent dans la société. La science a donc établi que la conduite humaine était dominée par des causes et des lois comme Diogène prouvait le mouvement aux parti-

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sans de Zenon d'Ëlée. Ceux-ci déclaraient le mouvement impossiblel et Dio.gène, sans rien dire, se promenait devant eux de long en large. Les partisans du libre arbitre déclarent que la conduite humaine n'obéit à aucune loi... Et les économistes découvrent avec sérénité une loi comme celle de l'offre et de la demande dont l'exactitude est comparable à celle des plus rigoureuses parmi les lois naturelles. Comment serait-ce possible si, dans la conduite humaine, comme partout ailleurs, tout fait n'avait pas une cause, et les mêmes causes ne produisaient pas les mêmes effets ?

Aussi bien, la situation même que l'homme occupe dans la nature rend-elle de plus en plus invraisemblable, à mesure qu'elle est mieux connue, l'idée que la loi de la nature ne serait pas en même temps la loi de l'homme. D'abordt s'il est vrai que tous les phénomènes de l'univers soient les effets d'une force persistante dont la quantité n'augmente et ne diminue jamais, il est impossible d'attribuer à l'homme un libre arbitre. Car l'existence d'un tel pouvoir aurait pour conséquence l'augmentation de la quantité de la force agissant dans le monde chaque fois qu'un homme ferait quelque chose. Ensuite, et surtout, s'il était vraisemblable, quand on pouvait croire la terre le centre physique de l'univers et l'homme le centre moral de la terre, que l'homme fût dans le monde un être d'exception, quelle vraisemblance subsiste-t-il à cet égard depuis que l'on sait que la terre est dans l'univers une goutte de boue sans importance, et l'homme un atome vivant suspendu sur ses flancs ? Reste-t-il ici une probabilité quelconque en faveur d'une doctrine où l'homme échapperait aux lois universelles ? Et si tout, dans le mondex est soumis au double principe de causalité et des lois, faut-il donc penser que l'homme seul n'y soit pas asservi ?

Mais il y a mieux encore ; Leibniz Ta montré : quand nous attribuons à l'homme un libre arbitre, nous ne savons pas nous-mêmes ce que nous disons. Nous pouvons parler d'une sphère cubique. Nous ne pouvons pas en penser une. De même, le libre arbitre est une de ces choses « dont les philosophes peuvent bien parler dans leurs livres, mais dont ils ne peuvent pas former l'idée dans leur tête ». Qu'est-ce, en effet, que ce libre arbitre que nous nous attribuons ? Est-ce une force ? Alors,, il a une grandeur et une direction. Il agit avec cette grandeur et cette direction. Il est donc déterminé. Il n'est plus un libre arbitre. Est-ce un simple pouvoir de créer de la force ? Alors c'est une (( puissance nue », un zéro de force qui crée quelque chose, un « rien du tout », un « néant » qui se manifeste par une action. Celui qui attribue à l'homme un libre arbitre pour expliquer ses actes, est donc en tout semblable à celui qui attribue à l'opium une vertu dormitive pour expliquer ses pouvoirs. La notion du libre arbitre n'a pas de sens. Elle ne correspond à aucune réalité.

Ainsi tout parle contre l'idée d'admettre chez l'homme une puissance qui ferait de sa volonté une exception dans la nature. Un chien naît avec certaines hérédités. Il vit dans un certain milieu. Rien ne nous parait plus naturel que d'expliquer ses actes par l'action combinée des dispositions innées qu'il avait et des circonstances où il s'est trouvé. Un homme nattt lui aussi, avec certaines hérédités. Il se trouve, lui aussir jeté par les circonstances dans un certain milieu. Pourquoi donc supposer, pour expliquer ses actes, autre chose que l'action combinée de ces hérédités et de ces circonstances ? Parce que l'homme se sent libre ? Mais est-il bien sûr que le chien ne se sente pas libre, lui aussi, de

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manger l'os qu'il a ramassé ou de ne pas le manger, et le sentiment qu'il aurait alors suffirait-il à démontrer sa liberté ?

En somme, c'était une affirmation téméraire de faire de l'hommei dans la nature, une exception unique en raison de son intelligence. N'en est-ce pas une autre de prêter à l'homme une volonté pourvue de pouvoirs exceptionnels ? Si tout, dans le monde, est soumis au déterminisme, l'homme doit être, à cet égard, dans les mêmes conditions où sont tous les autres animaux.

Si l'homme n'est une exception dans la nature, ni par la nature de son intelligence, ni par celle de sa volonté, n'en est-il pas une par le rapport de ses facultés mentales à ses dispositions vitales ? « L'homme, disent volontiers les spiritualistes, est une intelligence servie par un groupe d'organes ; l'animal, au contrairex est un groupe d'organes servi par une intelligence. » Si cette proposition est vraie, voilà, une troisième fois, l'homme opposé à la nature, l'homme exception dans l'univers. Quel est donc le sens d'une affirmation de ce genre, et quelle en est la valeur ?

Considérons, dira un spiritualiste, les différents i aspects sous lesquels se présente la mentalité animale. Une chose frappe dans un tel travail. Chaque animal possède une sorte d'entendement. Mais il ne possède que les facultés voulues pour durer comme individu et pour faire durer son espèce. L'examen d'un vivant au point de vue physiologique révèle la présence, chez lui, de deux sortes d'organes. Les unsx comme les

Cresson. — Philos- natur. C

organes de la digestion, de la circulation, semblent spécialement disposés de façon à lui permettre de vivre. Les autres, les organes de la reproduction, semblent faits tout exprès pour qu'il puisse assurer la durée de son type. L'examen mental d'un animal révèle des dispositions du même genre. Les unes le portent et lui apprennent à faire le nécessaire pour qu'il dure, les autres pour qu'il fasse durer son espèce. Par exemple, le fourmi-lion sait creuser une fosse en entonnoir au fond de laquelle il se tient les pinces ouvertes, prêt à saisir l'insecte qui se laissera glisser le long des parois mouvantes de l'édifice ; l'araignée sait filer une toile invisible et la placer artistement près des endroits où les mouches ont le plus de chances de venir s'y jeter à l'étourdie ; l'écureuil sait faire, en vue de l'hiver, des provisions de noix qui lui serviront pour éviter la famine ; certain poisson des fleuves du Siam sait lancer aux insectes qui volent à la surface de l'eau, une goutte qui les frappe, les alourdit et les fait tomber dans le liquide où l'animal les dévore. Voilà des dispositions mentales remarquables et dont le but est clair. Elles tendent à assurer la vie des individus qui les ont. De la même façon chaque oiseau, à l'heure propice, sait construire son nid ; il en connaît l'architecture ; il en découvre les matériaux ; il les agence avec une surprenante habileté ; les insectes comme le sphex, l'ammophile, le pompile, savent chercher et découvrir l'animal nécessaire à la nourriture de leur larve ; ils savent le paralyser sans le tuer ; l'enterrer dans un lieu propice ; pondre leur œuf sur la bête qui servira de proie à l'endroit même où il sera le plus commode pour la larve naissante de l'attaquer et de la dévorer sans provoquer un frémissement ; les abeilles isolées

savent fabriquer dans des branches de sureau ou avec de la boue des cellules où elles accumulent le miel et où elles pondent leur œuf à l'heure voulue. Les abeilles sociales, les fourmis, les termites, ont fondé de vastes sociétés où tout un groupe d'individus! reines, neutres et mâles collaborent chacun pour sa part à l'œuvre commune, la reproduction de l'espèce. Voilà un second groupe de dispositions mentales plus suggestives encore. Celles-ci tendent à assurer la conservation de l'espèce et elles y réussissent. Les mentalités des divers animaux semblent donc exactement calculées en vue de la vie et de la vie seule. Chaque animal a l'air d'avoir été pourvu d'une organisation physique spéciale pour sa survie et celle de son type. Chacun a également l'air d'avoir été pourvu d'une organisation mentale exactement correspondante. Ici, la vie des organes dans l'individu et dans l'espèce semble être le but. La mentalité semble être seulement l'instrument, le moyen. Entre les deux, la proportion est parfaitement exacte. L'animal a la mentalité qu'il faut à sa conservation et à celle de son espèce. Il n'en a pas plus que l'indispensable, étant donné ce double but.

Considérons maintenant un homme. Le tableau est tout différent.

Sans doute, nous trouvons chez l'homme, comme chez les animaux, certaines facultés qui semblent spécialement destinées à la conservation de la vie. Tel est le cas des sens. Ceux-ci déforment la réalité. Ils sont, par suite, pour nous, des occasions d'erreurs. Mais ils sont d'une utilité incontestable pour la vie. Grâce à eux, je puis me servir des objets qui m'entourent comme si j'en connaissais la nature, alors même que je l'ignore. Ils nous fournissent « des signes et des symboles à l'aide desquels nous nous dirigeons aisément

. dans l'existence i ». Tel est le cas des sentiments de plaisir et de douleur, des inclinations passionnelles qui en résultent. Ceux-ci nous révèlent, en général, ce qui nous est bon ou mauvais, et nous poussent immédiatement à chercher l'un, à fuir l'autre. Tel est le cas d'instincts comme l'amour paternel et maternel qui groupent autour du berceau de l'enfant le père et la mère pour le plus grand bien de l'espèce, comme ils retiennent autour du nid le couple d'hirondelles et la société des fourmis. C'est là ce qu'il y a de proprement animal dans la mentalité humaine. C'est par là que cette mentalité a un usage et une valeur pratiques incontestables.

Mais à côté de ces dispositions mentales et au-dessus d'elles, il en est d'autres. L'homme est capable d'actes qu'aucun animal ne sait faire. Par exemple : il réfléchit sur la nature ; il s'élève ainsi jusqu'à la connaissance scientifique ; il est même hanté par les préoccupations métaphysiques. Il est capable de moralité ; il sait s'interdire certains actes, se forcer à en faire d'autres contre son désir et contre son goût.

A quoi tiennent de pareilles tendances ? Les spiritualistes les expliquent par la présence, chez l'homme, de ce qu'ils appellent la raison. C'est, disent-ils, une sorte de faculté d'intuition par laquelle nous saisissons certains principes absolus 2. C'est en nous quelque chose de surnaturel et de divin : « Semina œternitatis item zopyra^. »

] Cette raison se manifeste sous deux aspects principaux.

1. Hoffding, Esquisse d'une psychologie fo?idée sur l'expérience. (Paris, F. Alcan.)