Leibniz, Nouveaux essais. Préface

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Elle affecte, d'abord, la forme d'une raison spéculative ou théorique. A l'analyse, ce mot prend une signification précise. Dire : l'homme a une raison spéculative, c'est affirmer implicitement deux choses.

C'est affirmer, en premier lieut qu'il a une disposition naturelle à diriger constamment sa réflexion dans un certain sens. Instinctivement, nous poursuivons l'un sous le multiple, le semblable sous le différent, ce qui reste sous ce qui passe. Il suffit d'examiner comment les sciences se forment pour s'en apercevoir. Ne naissent-elles pas, en effet, parce que nous cherchons sans cesse sous les objets particuliers le type auquel ils appartiennent, sous les événements particulier la loi qui les régit ?

C'est affirmer ensuite que tout homme pense comme s'il avait conscience de certains principes définis, et comme s'il les considérait comme universels et nécessaires. Il suffit, pour le constater, de s'apercevoir que nos raisonnements nous convainquent. Croirais-je nécessaire que Pierre soit mortel, à supposer que tout homme soit mortel, et que Pierre soit homme, si je ne pensais pas comme si je savais qu'une chose ne peut être à la fois elle-même et son contraire en même temps et sous le même rapport ? Considérerais-je comme inévitables les conclusions de la géométrie si je ne pensais pas comme si j'avais conscience de cet axiome : deux quantités égales à une même troisième sont égales entre elles ? Et l'étude de la méthode expérimentale prouve quelque chose d'analogue. Car si, après avoir fait à propos d'un phénomène une vingtaine d'expériences variées, je conclusl non pas que vingt fois mes expériences ont réussi, mais que j'ai saisi les conditions dans lesquelles le phénomène en question se produit partout et toujours, n'est-ce pas la preuve que je

suis naturellement disposé à penser comme si j'avais conscience de ce principe : les phénomènes naturels obéissent à des lois toujours les mômes ?

Claude Bernard a écrit cette proposition : « Pour faire la science, il faut croire à la science. » Notre raison spéculative, c'est justement la tendance instinctive que nous avons à penser suivant des principes tels que nous sommes prédisposés à étudier la nature et à tirer de l'étude que nous en faisons les conclusions que nous considérons comme scientifiquement valables.

Mais la raison spéculative n'est qu'un des aspects de la raison. La raison pratique en est un autre. Nous avons tous une conscience, un sens moral. Au moment où nou.s délibérons sur un acte possiblet nous trouvons en noue quelque chose qui nous affirme que nous devons ou ne devons pas l'accomplir. Ce quelque chose nous parle sous une forme impérative, absolue, catégorique. La. conscience ne nous donne pas des conseils, mais des ordres : Sic volo, sic jubeo. Du reste,, si nous lui obéissons, nous éprouvons pour l'avoir fait une satisfaction morale,, un certain sentiment d'estime pour nous-mêmes accompagné d'un plaisir très pur. Si nous lui désobéissons, nous ressentons, au contraire, un remords, un sentiment de mésestime pour nous-mêmes, accompagné d'une douleur des plus vives. Enfin, ce que la conscience nous ordonne,, c'est de ne faire que des choses que tous les hommes puissent, sans inconvénient, être obligés de faire aussi bien que nous. La conscience nous prescrit donc d'obéir à un véritable axiome moral. C'est par là qu'elle apparaît comme une manifestation pratique de la raison. La raison se traduit à nous en nous imposant des principes spéculatifs comme celui-ci : 2 + 2 = 4. Dès lors, n'est-ce pas elle aussi qui nous impose des principes de pratique comme celui-ci : « Un

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vivant est supérieur à une pierre et doit être traité comme tel » ? La raison nous suggère qu'il y a un absolu scientifique. C'est elle aussi qui nous suggère qu'il y a un absolu moral. Elle fait mieux. Elle nous affirme que nous n'avons le droit de rien chercher dans la vie avant de nous être mis en règle avec lui.

Au-dessus des facultés humaines qui ont pour objet la vie, il y en a donc une qui leur est infiniment supérieure. Cette faculté n'est pas indispensable à la conservation des individus et des espèces ; car les animaux s'en passent. D'autre part, nous sentons bien que l'exercice de notre raison doit être le véritable objet de notre vie. Car nous considérons ceux qui le négligent comme déchus de leur dignité d'homme.

Comment nier, dès lors, l'opposition sur ce point de l'homme et de la nature ? L'animal n'a d'esprit qu'autant qu'il lui en faut pour vivre. Son esprit est donc un organe pour sa vie comme son intestin ou son estomac. Il y a, chez l'homme, autre chose. Sa vie apparaît comme un simple instrument de son esprit.

Cette conclusion s'impose-t-elle ? Si l'on en croit les philosophes naturalistes, le spiritualisme ne s'en serait pas contenté s'il avait examiné, avec plus de soin, le problème de l'origine des instincts animaux, les ressemblances qui existent entre l'instinct proprement dit et ce qu'on appelle les dispositions rationnelles chez l'homme, enfin l'utilité même de la raison spéculative et pratique pour la conservation de l'espèce humaine.

L'instinct, avec ses diverses formes, n'est pas d'une explication beaucoup plus difficile que les autres organes de la vie. D'où vient que la chauve-souris soit pourvue d'ailes ? D'où vient que le lait gonfle à point

nommé les mamelles des mammifères ? Les transformistes répondent en invoquant, comme nous l'avons dit, les principes de Lamarck et de Darwin. D'où vient, de même, que l'hirondelle ait l'instinct d'émigration ? D'où vient qu'elle ait à point nommé l'idée de faire son nid et la science nécessaire pour le construire d'une certaine façon ? Le phénomène est exactement analogue au précédent. Seulement, il s'agissait tout à l'heure d'expliquer des particularités physiologiques favorables à la survie des individus et à celle de leur espèce. Il s'agit maintenant d'expliquer des particularités mentales, mais exactement du même genre. Le procédé d'interprétation qui réussit pour faire comprendre la finalité physiologique, n'est-il donc pas de nature à expliquer aussi la finalité psychique de l'instinct ? C'est ce que les transformistes ont pensé. Il y a, d'après eux, deux espèces d'instincts : les instincts primaires, les instincts secondaires. Les premiers sont les plus simples de tous ; par exemplet celui qui révèle à la plupart des- animaux qu'une plante serait pour eux un poison. Les autres ont, au contraire, les instincts complexes ; par exemple, l'instinct du castor constructeur de canaux, de digues et de huttes. Ces deux espèces d'instincts s'expliquent dans l'hypothèse transformiste d'une manière assez analogue. Les premiers sont le résultat d'habitudes prises par hasard par certains vivants sans aucune intervention de l'intelligence et de la réflexion. Par exemple, tel animal ne mange plus d'une certaine herbe nocive : c'est que ceux des ancêtres de son espèce qui en ont mangé sont morts, tandis que ceux de ces ancêtres qui, par hasard, ne l'aimaient pas, s'en sont abstenus, ont fait souche, et ont transmis leur disposition à leurs descendants. Ici, tout se passe mécaniquement. Un instinct primaire est une disposi-

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tion à agir contractée sans réflexion, un accident heureux conservé par l'hérédité et la sélection naturelle. Les instincts secondaires sont le résultat d'un travail un peu plus complexe. Nous commençons par accomplir certains actes avec attention, délibération, tâtonnement et effort. Puis, quand nous y sommes habitués, nous les faisons automatiquement sans attention, sans délibération, sans tâtonnement, presque sans conscience de ce que nous faisons. Par exemple, celui qui apprend à monter à bicyclette surveille tous ses mouvements, les calcule, les fait mal et se cramponne à son guidon. Le bicycliste éprouvé ne pense plus à ce qu'il fait. Son attention est ailleurs. Il exécute automatiquement les efforts nécessaires pour se tenir en selle. Presque toujours, d'ailleurs, il les ignore. Ne peut-on pas expliquer les instincts complexes par analogie avec ce qui se passe ici ? Voilà l'instinct sauvage qui pousse les animaux à fuir l'homme. Cet instinct est visiblement acquis. Car, dans les îles inhabitées, il n'existe pas. Au début, les animaux ne devaient donc pas plus fuir l'homme que la bergeronnette ne fuit le bœuf devant lequel elle sautille. Mais, en raison de la chasse que l'homme leur a faite, ils ont compris qu'ils avaient en lui un ennemi. Ils se sont sauvés, au début, en sachant pourquoi. L'habitude de craindre l'homme a été ainsi contractée par eux d'abord intelligemment. Cette habitude s'est trouvée favorable chez ceux qui l'ont prise. Elle a assuré la survie de ceux qui l'avaient. Ceux-là ont fait souche. Les autres ont disparu. Si donc aujourd'hui le jeune renard naît avec la crainte instinctive de l'homme, il doit cet instinct à la cristallisation en habitudes héréditaires de dispositions à agir*quit chez ses ancêtres, avaient d'abord été intelligentes et volontaires. Il y a

10G LES BASES DE LA PHILOSOl'HIK NATURALISTE.

donc, au début de la formation des instincts secondaires, quelque chose qu'on ne trouve pas au début de celle des instincts primaires.

Voilà une façon possible d'interpréter, dans le transformisme, l'existence des instincts animaux. Un genre d'explication analogue n'est-il pas applicable à la raison humaine ?

Considérons, d'abord, l'ensemble de dispositions que nous avons appelé, chez l'homme, la raison spéculative. Deux choses frappent quand on l'examine.

Ce qui frappe, d'abord, c'est la ressemblance qui existe entre ces dispositions et les tendances instinctives chez les animaux. N'est-ce pas instinctivement que nous cherchons l'un sous le multiple, le semblable sous le différent, ce qui reste sous ce qui passe ? N'est-ce pas instinctivement que nous pensons comme si nous avions conscience des principes qu'on appelle rationnels ? La raison n'est-elle pas innée chez l'individu à l'état de germe comme l'est l'instinct lui-même ? L'instinct se développe à point nommé. La raison ne se manifeste-t-elle pas de même dès que l'expérience lui fournit les matériaux nécessaires à l'accomplissement de ses fonctions ? L'animal qui agit par instinct ignore le but de ce qu'il fait. Savons-nous davantage pour quel motif nous pensons suivant les lois qui s'imposent à notre esprit? En vérité, la raison paraît bien être un instinct intellectuel spécial à l'homme, comme leur instinct est spécial au sphex ou à l'abeille maçonne.

Ce qui frappe ensuite, c'est l'utilité immense que l'homme retire de la présence en lui d'un instinct rationnel comme celui dont il paraît pourvu. Les instincts ordinaires servent, à la conservation de l'individu

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ou à celle de l'espèce. L'existence chez l'homme d'une raison spéculative sert à la fois aux deux. La condition de la survie d'un individu dans un milieu est la prévision des conséquences qu'y produiront ses actes. lue de celles de la survie d'une espèce comme la nôtre, est la prévision des suites qu'auront pour leur descendance les actions que les parents auront faites ou laissé faire. 11 faut prévoir pour pourvoir. Or, suivant la formule célèbre, ne faut-il pas savoir pour être en état de prévoir utilement ? Plus nous connaissons les lois de notre milieu et plus nous les savons avec exactitude, plus aussi nous avons des chances de nous rendre compte à l'avance des effets qu'emportera avec elle telle ou telle action. En faut-il plus pour comprendre l'utilité de la. présence en nous d'une raison spéculative? N'est-ce pas elle qui nous prédispose à chercher les lois permanentes sous la diversité des phénomènes, elle qui nous fournit les procédés méthodiques à l'aide desquels nous découvrons ces lois ? N'est-ce donc pas à sa présence en nous que nous devons la science que nous avons des lois de l'univers ? Or, si la science est une force admirable pour la viet ne devons-nous pas dire de la raison spéculative qu'elle en est également une? En ce sens, Ôtre doué de raison est, pour chaque individu et pour son espèce, une circonstance éminemment favorable.

Dès lors, l'existence en nous d'une raison spéculative ne devra pas paraître inexplicable à la philosophie transformiste. Si les instincts des animaux peuvent être interprétés à l'aide de ses principes, pourquoi donc la raison, instinct rationnel humain, ne pourrait-elle pas l'être ? Ce qui est utile à un individu ou à son espèce peut toujours être considéré comme un organe protégé par la sélection naturelle et conservé par l'hérédité.

Kn fait, si l'on en croit les transformistes, la pré-

( sence en nous de la raison spéculative peut être expliquée de deux façons différentes.

Les uns voient en elle, à la manière lamarckienne, un groupe d'habitudes mentales contractées par les ancêtres de lhomme sous l'influence directe du milieu où ils vivaient et transmises par le jeu mécanique de la sélection et de l'hérédité. Par exemple : soit à expliquer la raison pour laquelle nous naissons disposés à penser comme si nous savions que les mômes causes produisent les mômes effets. Un appareil enregistreur porte la trace des phénomènes qui se passent autour de lui et pour la constatation desquels il a été construit. L'esprit des ancêtres de l'homme actuel s'est comporté comme un appareil de ce genre. Un phénomène A et un phénomène B se suivent d'une façon régulière. A force de les voir se succéder, l'esprit s'habitue mécaniquement à penser à l'un à propos de l'autre. Il vient un moment où il ne peut plus en séparer les idées. Il dit alors que A est cause de B. Il traduit ainsi en termes objectifs l'impossibilité toute subjective où il se trouve de penser à l'un sans penser à l'autre. Supposons que des séries de couples de ce genre C et D, E et F, G et H se soient liés ainsi dans l'esprit de nos ancêtres. Ceux-ci auront dû avoir finalement l'habitude de ne jamais voir se produire un phénomène quelconque sans voir s'en produire un autre, toujours le même. Il a dû en résulter pour eux : 1° une disposition à attendre, à propos de tout fait, un autre phénomène concomitant, toujours le même ; 2° une tendance, à propos de chaque fait, à chercher un autre fait auquel il soit régulièrement lié. Une telle disposition ne peut manquer d'être éminemment favorable à la survie de l'individu qui la possède et de son espèce. Elle le pousse, en effet, à observer la nature,

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à en dégager les lois régulières, à discerner les éléments nécessaires pour qu'il puisse pourvoir aux nécessités de sa vie propre et à celles de sa descendance. Naturellement, au cours de l'évolution, ceux qui ont eu cette disposition plus rapidement et plus fortement que les autres ont duré plus aisément qu'eux. Ils ont mieux su conserver leurs enfants. Leur type n'a donc pas manqué de se développer,, tandis que le type inverse était progressivement sélectionné. Si donc nous naissons aujourd'hui avec une disposition à penser comme si nous savions que les mêmes causes produisent les mêmes effets, il n'y a rien là de miraculeux ; c'est simplement parce que nous sommes les héritiers d'individus dont l'esprit s'est adapté aux lois de la nature dans laquelle nous vivons. Notre raison apparaît ainsi comme une habitude invétérée qui est devenue chez nous héréditaire parce qu'elle s'est trouvée favorable à la survie de notre espèce.

Il n'est, du reste, pas nécessaire de formuler une hypothèse si compliquée pour arriver à une interprétation du même genre. On peut, à la manière darwinienne, supposer autre chose. Il naît parmi les hommes des aveugles, des sourds et des bossus. Ce sont là des difformités monstrueuses et désavantageuses. Or, parmi nos ancêtres, il a pu et dû naître des individus prédisposés accidentellement à penser en harmonie avec les lois du milieu où ils vivaient. Certains individus ont dû avoir le cerveau fait de telle sorte qu'ils étaient disposés à chercher des lois dans la nature et à ne pas douter qu'il y en eût. Une disposition congénitale de ce genre ne pouvait manquer d'être utile à ceux qui l'avaient et à leur descendance. Ceux qui ne l'ont pas eue ont été éliminés les uns après les autres. Ceux qui l'ont eue se sont trouvés conservés par la force

Cresson. — Philos, natur. 7

des choses. Ceux-là ont fait souche. Ils ont transmis leurs particularités cérébrales à leur descendance. Aujourd'hui, nous naissons avec une raison. C'est que nous avons hérité d'une série de monstruosités heureuses accumulées les unes sur les autres, qui ont créé entre notre cerveau et la nature une harmonie et ont fait de lui un instrument admirablement prédisposé aux recherches et aux découvertes qui assurent notre salut.

Quelle est la plus probable de ces deux explications ? C'est ce que nous n'avons pas à examiner ici. Constatons simplement quet dans l'une comme dans l'autre, si l'individu humain naît aujourd'hui avec une raison spéculative en germe, c'est qu'une telle raison était aussi utile à sa vie et à celle de son espèce que peuvent l'être un estomac ou un cœur doués d'un fonctionnement régulier.

Ce qui rend, du reste, cette interprétation de l'origine de la raison spéculative assez séduisante, ce n'est pas seulement sa simplicité, c'est aussi la façon dont elle en explique et la force et les faiblesses.

Notre raison est éminemment apte à nous faire chercher les lois des phénomènes, et elle est fort habile à nous les faire découvrir. C'est par là qu'elle est puissante et utile. Mais elle a d'autres prétentions. Elle cherche à nous faire sortir de nous-même et saisir l'absolu, la réalité métaphysique. Ort elle a beau l'essayer ; elle n'arrive pas à y réussir. Quelque effort qu'elle tente pour cela, elle ne se satisfait pas. Kant nous l'a montrée empêtrée dans des paralogismes, des antinomies et des sophismes dès qu'elle avait la prétention de démontrer quelque chose de définitif sur la nature du moi, celle du monde ou de Dieu. Nous ferons voirT d'ailleurs, à la fin de cet ouvrage, comment,

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à supposer que la raison puisse jamais construire un système d'idées qui lui paraisse parfaitement cohérent, c'est-à-dire tout à fait intelligible et d'accord avec tous les phénomènesl elle ne serait pas encore satisfaite. Car il lui resterait encore à savoir si l'intelligible et l'indiscutable pour l'esprit humain, est ou n'est pas l'expression exacte du réel, problème que rien ne lui permettra jamais de résoudre. Supérieurement adaptée à la découverte des lois des phénomènes, la raison spéculative reste donc balbutiante devant le problème de l'absolu.

Or, quelle philosophie rendra compte d'un tel phénomène mieux que la doctrine transformiste ? La raison spéculative nous fait saisir les lois de la nature et aussi nous met en état de prévoir les conséquences de nos actes et de pourvoir aux nécessités de notre vie. Quoi d'étonnant si c'est là une condition de survie, et si nous n'avons duré que parce que cette condition s'est trouvée réalisée chez nous ? Ce qui sauve l'espèce des crevettes, c'est que chaque crevette pond des milliers d'œufs. Il peut donc en périr beaucoup sans que l'espèce disparaisse. Ce qui sauve l'espèce des abeilles, c'est l'instinct des trois types d'insectes qui composent la ruche et sans lequel elle périrait. Ce qui a sauvé l'espèce humaine, c'est, entre autres choses, son aptitude à chercher les lois des phénomènes. Il n'est donc pas plus surprenant que nous naissions prédisposés à les étudier et aptes à les découvrir qu'il ne l'est de voir aujourd'hui l'oiseau savoir faire son nid et l'insecte sa chrysalide avant toute éducation. La raison spéculative est un organe admirable pour la vie. La vie l'a donc conservée. Et, naturellement, cet organe a fini, à la suite des variations heureuses accumulées, par devenir

admirablement adapté à ce que la vie lui demandait.

Au contraire, la raison spéculative est impropre à nous faire connaître autre chose que des lois de phénomènes. Elle ne se satisfait jamais dans sa réflexion sur l'absolu. Cela aussi est explicable par les mêmes principes. C'est parce que nous sommes disposés à chercher les causes de toutes choses que nous pensons à celles de l'univers. Or, d'où vient notre disposition à chercher des causes si ce n'est de l'utilité même qu'elle a pour notre vie ? Notre tendance à la spéculation pure n'est donc qu'un cas dérivé de notre disposition à étudier ce dont la connaissance peut nous servir. Seulement, il y a de la différence entre l'effort pour connaître des lois et l'effort pour découvrir l'absolu. La connaissance des lois des phénomènes est indispensable à notre vie. La connaissance de l'absolu nous est tout à fait inutile. Nous pouvons vivre sans savoir d'où nous venons, où nous allons, et quelle est la nature du réel. Sans doutev il serait plus agréable d'en avoir une idée sûre. Mais cela n'est nullement nécessaire à notre vie individuelle ni à celle de notre espèce. La plupart des hommes se passent de toute certitude sur ce sujet. La plupart même n'y pensent jamais. Il n'est donc pas étonnant que la vie n'ait développé chez nous aucun organe pour la connaissance de l'absolu. Elle préserve les particularités qui la servent. Elle laisse disparaître ou ne produit pas ce qui lui est inutile. C'est ainsi qu'elle maintient la beauté comme un piège chez la femme tant qu'elle est féconde. Puis, quand elle cesse de l'être, elle l'abandonne à la dégénérescence qui tue l'amour devenu stérile. De la même façon elle a conservé chez nous et rendu instinctives les dispositions à penser favorables à la science des phénomènes, qui

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permet de prévoir et de pourvoir. Peu lui importe que ces dispositions nous condamnent à nous poser à propos de l'absolu des problèmes qu'elle ne nous a pas faits capables de résoudre.

Voilà une façon défendable d'interpréter la présence, en chacun de nous, d'une raison spéculative embryonnaire. Une telle raison n'a plus rien de mystérieux ni de divin. Elle n'est plus « une semence d'éternité ». Elle est autre chose : un des nombreux instruments que la vie s'est forgés à elle-même en vue de sa propre conservation comme elle a fait naître dans toutes les espèces vivantes les organes et les instincts dont elle avait besoin pour durer.

La raison pratique, la conscience morale, sont-elles donc d'une autre nature ?

Ici encore, il faut partir des faits.

L'étude comparée des consciences humaines révèle à leur sujet des particularités importantes.

Elle montre, d'abord, qu'il y a entre elles certaines ressemblances. Toutes, en effet, nous suggèrent un sentiment qui s'y retrouve identique dans sa forme. Ce sentiment, c'est celui du devoir,, de l'obligation, tel que nous l'avons défini plus haut. Mais elle montre aussi quelque chose de plus inattendu. Si semblables, en effet, que les consciences soient par la façon dont elles affirment le devoir, elles diffèrent profondément par la nature des devoirs qu'elles prescrivent. Sans doute, elles sont d'accord sur certaines de leurs affirmations. Mais il en est d'autres sur lesquelles elles sont en contradiction. L'infanticide, l'avortement, l'esclavage, la polygamie, le meurtre des blessés sur le champ de bataille, le pillage et l'incendie de la ville prise, l'application de la torture aux présumés coupables, la dis-

tinction de castes pourvues de droits différents ont été considérés comme parfaitement légitimes dans l'antiquité ou au moyen âge. Les primitifs n'ont les mêmes sentiments que nous ni sur la pudeur, ni sur la condition de la femme,, ni sur le droit que les enfants ont de vivre et d'être élevés, ni sur le cannibalisme, ni sur la plupart des choses que nous appelons des vices et des vertus. Nous-mêmes sommes-nous tous d'accord sur des questions comme celles-ci : le droit de propriété est-il légitime ? L'égalité doit-elle régner entre les membres d'une même nation ? Les mêmes devoirs sont-ils dus à nos compatriotes et aux autres hommes ? Ayons la sincérité de le reconnaître. Nous nous sentons tous un devoir. Mais tous les hommes ne se sentent pas le même devoir que nous.

En regardant les choses de plus près, on constate qu'on peut taire parmi les prescriptions de la conscience deux catégories assez distinctes.

Les consciences s'accordent,, en effet, assez bien sur certains ordres auxquels la société a besoin que ses membres obéissent pour qu'elle puisse subsister. Il y a évidemment des conditions sans lesquelles aucune société ne serait possible. Qu'on suppose un groupe d'hommes qui se massacrent les uns les autres.^ ou s'insultent à chaque instant, ou se volent. Leur association pourra-t-elle durer ou ne se dissoudra-t-elle pas d'une façon inévitable ? On l'a dit : les brigands euxmêmes, quand ils se groupent pour manquer aux règles de la justice, sont obligés d'avoir les uns pour les autres une certaine justice, un certain respect. Ils sont forcés de partager, selon certaines règles, les dépouilles de leurs victimes. Sans quoi leur association se dissoudrait. Or, qu'est-ce que leur conscience ordonne avant tout à tous les hommes, si ce n'est de faire et

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de ne pas faire cela môme sans lequel la société ne saurait aucunement subsister ? Elle dit au primitif : « Ne tue pas les hommes de ta cité. » Elle nous parle d'une façon plus générale et nous dit : « Ne tue aucun homme. » Elle nous ordonne aux uns et aux autres avec les mêmes restrictions et les mêmes nuances : » N'insulte past ne vole pas, n'attente pas à la liberté d'autrui. » L'obéissance à des prescriptions de ce genre n'est-elle donc pas la condition sine qua non de la possibilité d'un groupement social durable ? Tant que les hommes n'en tiennent pas compte, c'est la guerre de tous contre tous. Dès qu'ils en tiennent compte, la société existe dans la mesure et dans la proportion même où ces préceptes sont observés. Le caractère utile des prescriptions fondamentales qui se retrouvent dans toutes les consciences humaines ne paraît donc pas contestable. Elles ont l'air de nous avoir été données pour que nous fassions le nécessaire afin que la société subsiste. La conscience semble nous prescrire l'ordre suivant : « Fais l'indispensable pour que la société vive, puisque tu vis d'elle. »

Il est vrai que d'autres prescriptions de la conscience n'ont pas ce caractère d'utilité. Une société est possible sans que les femmes soient toujours voilées ; elle l'est sans que les règles de pudeur qui nous contraignent à nous vêtir soient observées ; elle l'est sans que les sujets fassent devant leur prince certains gestes de respect. Cependant, il est certaines consciences pour lesquelles ce sont des devoirs impérieux de porter un voile, de se vêtir ou de s'agenouiller devant un grand. Il vaut mieux, aux Indes, tuer un homme d'une caste inférieure que de tuer un bœuf ou même un serpent. L'Hindou pieux a le cœur tranquille quand il a volé un étranger. Il ne l'a pas s'il a ôté la vie à un insecte par

un mouvement maladroit. Toutes les prescriptions de la conscience ne sont donc pas proportionnées à cette fin : la conservation de la vie sociale.

Bref, toute conscience affirme deux espèces de devoirs : des devoirs qui sont, chez tous les hommes, à peu près les mômes et qui les poussent à faire l'indispensable pour que la société soit ; des devoirs qui sont assez différents suivant les temps et les lieux et qui ne paraissent pas avoir d'utilité précise.

Ce sont là les principaux faits dont il faut que les philosophes naturalistes rendent compte, s'ils veulent expliquer la présence en nous de la conscience morale, de la raison pratique.

Quelques-uns ont pensé qu'il suffirait, pour cela, de réduire le développement de la conscience à un effet spécial de l'éducation. L'enfant naîtrait sans conscience. Son sens moral se formerait petit à petit dans ses premières années sous l'influence de son milieu.

Quelle est, en effet,, la conséquence naturelle de l'éducation i ? Elle habitue l'enfant à penser et à sentir qu'il y a du permis absolu et du défendu absolu. L'éducation se donne, d'abord, dans la famille. Le père, la mère, les frères de l'enfant passent leur temps à lui affirmer qu'il y a des choses qu'il faut faire, d'autres dont il faut s'abstenir. Ils le punissent et le blâment quand il désobéit à l'ordre donné. Ils le récompensent et le louent quand il lui obéit. D'où les premiers germes d'une habitude qui va aller en grandissant. L'enfant reçoit, en effet, presque toujours une éducation religieuse. Celleci consolide les assises posées par l'éducation familiale. Elle consiste à enseigner qu'il y a un Dieu qui a fait l'homme pour qu'il accomplisse certaines actions et