CHAPITRE XXXI

Histoire du Canon de l'Ancien Testament.

Le mot grec canon, «règle» (de la foi), est d'origine chrétienne. Il n'est en usage, dans le sens ecclésiastique, que depuis le quatrième siècle de notre ère. C'est donc par une espèce d'anachro-

nisme, et en transportant dans la société juive le langage chrétien, que l'on emploie ce terme pour désigner les Écritures considérées comme saintes par les Juifs. Néanmoins l'idée d'un recueil de livres inspirés faisant autorité en matière de foi, étant commune à toutes les religions, et répandue en particulier parmi les Juifs — au moins depuis le siècle qui a précédé la naissance de Jésus — il est permis, pour exprimer cette idée, de se servir d'un terme consacré plus tard par l'Église chrétienne.

La nation israélite-cananéenne avait subsisté pendant des siècles, sans songer même qu'un Livre sacré pourrait être pris comme la norme de ses croyances et de «a vie. La raison en est bien simple. On n'admettait nullement que la divinité vécût séparée du peuple. On la croyait dans un rapport continuel avec lui. Les adorateurs de Yahvèh, comme ceux de Kamos1, étaient convaincus, non seulement que leur dieu se manifestait aux hommes et leur parlait quelquefois spontanément, mais qu'eux-mêmes pouvaient à tout instant communiquer avec lui par l'intermédiaire d'un prêtre ou d'un prophète, et en obtenir un oracle, une «parole». L'Écrit jéhoviste déjà fait apparaître Yahvèh aux patriarches, à Moïse, aux juges, pour leur parler ou leur donner des ordres. Le même livre mentionne la plus ancienne consultation de Yahvèh, attribuée à Rébecca, et la réponse en vers que lui fit le dieu2. Parlant des temps d'Héli, le prêtre de Silo (voy. p. 134), il constate, comme un fait exceptionnel, que «la parole de Yahvèh était rare en ce temps-là», que «les visions n'étaient pas fréquentes» (/ Samuel 8, J). Et c'est alors précisément que Yahvèh appelle le jeune Samuel et annonce à cet enfant ce qu'il va «opérer en Israël» (fbid., versets 3-15). C'est un des plus anciens types des scènes de la Salette et de Lourdes.

A l'époque des juges et des rois, on «consulte» fréquemment Yahvèh {Juges 18, 5; 20, 18. 27-28; / Samuel 14, 37; 23, 2; 28, 6; 30, 8; etc., etc.). Yahvèh s'irrite même de ce que le roi Ochosias consulte Baal-Zébub, le dieu d'Écron. «C'est sans doute, dit-il ironiquement, parce qu'il n'y a point de Dieu en Israël !» (II Rois 1, 1-8). Le dernier roi, Sédécias, dans la situation critique

où lé mettent les Chaldéens, fait prier Jérémie de consulter Yahvèh (Jérémie 21, 1, etc.). Même après que le prophète eut été mis en prison, il le fait encore venir secrètement, pour lui demander: «Y a-t-il une parole de Yahvèh?» (Ibid. 37, 17).

On sait qu'à cette époque on avait déjà «trouvé» le «Livre de la Loi». Jérémie, auquel plusieurs l'ont attribué, devait le connaître. Savait-il que l'ouvrage était de composition récente, et lui déniait-il toute autorité ? Quoi qu'il en soit, c'est d'une rédaction écrite de la «Loi de Yahvèh» qu'il parle, lorsqu'il prononce ce dur jugement (8, 8) : «Gomment pou vez-vous dire: Nous sommes sages, et la Loi de Yahvèh est avec nous? Voici, c'est en mensonge que l'a changée le style mensonger des scribes».

Dans l'exil, les Juifs continuent à «consulter» Yahvèh par l'intermédiaire des prophètes (Ézéchiel 20, 1), preuve certaine qu'à cette époque ils ne considéraient encore aucun de leurs livres comme renfermant une révélation qui les exemptât d'avoir directement recours au dieu national.

Ce n'est que depuis le retour de la captivité que les documents se taisent sur la consultation de Yahvèh. L'esprit prophétique s'éteint. Après Esdras, la lecture et l'explication de la Torah ramènent incessamment le peuple à la contemplation du passé, au strict accomplissement des prescriptions légales, dictées, suivant les textes, par Yahvèh lui-même à Moïse. Il n'est donc pas étonnant que depuis lors la Loi écrite remplace le Dieu vivant et présent, et qu'à la consultation de Yahvèh succède la consultation de la Torah. Ainsi la Loi devint le premier objet de la vénération superstitieuse des Juifs ; en d'autres termes, les cinq livres dits de Moïse constituèrent le plus ancien groupe d'écrits sacrés.

Une fois le culte de la lettre introduit, il était naturel de ne pas le restreindre dans son application, et de l'étendre aussi aux écrits des hommes qui, après Moïse, avaient parlé au nom de Yahvèh. Il ne faudrait pas croire toutefois que c'est après Esdras seulement qu'on se mit à recueillir les livres des anciens prophètes. Si l'on avait attendu jusque-là, il est probable qu'on n'en aurait plus retrouvé. Nous ne faisons aucune difficulté d'admettre qu'Esdras et d'autres

scribes avaient rapporté de l'exil tous les écrits des pères, qu'ils avaient pu rassembler ou copier; et nous croyons, sur la foi de l'extrait des Mémoires de Néhémie, conservé dans // Maccabées 2, 13 (voy. p. 200), que Néhémie avait dans sa bibliothèque, outre les livres des Rois, des ouvrages composés par des prophètes et des recueils de Psaumes (comp. p. 331, n. 9). On sait que par «ouvrages des prophètes» on n'entendait pas seulement les prédications religieuses et morales rédigées par les «voyants», mais aussi les ouvrages historiques, qu'on leur attribuait, et qui portent aujourd'hui les noms de Josué, des Juges, de Samuel , des Rois (comp. p. 118). Néhémie sans doute possédait tous ces livres. Mais il y a loin de la possession d'écrits à leur vénération* Le respect du Pentateuque lui-même ne s'est apparemment développé que par l'usage qu'on en a fait dans les synagogues, et bien des années s'écoulèrent sans doute, avant que la même cause 'produisit le même effet pour les écrits des prophètes *. Ce qui est certain, c'est que ces derniers n'avaient point encore acquis la qualité de livres sacrés, lorsque le Pentateuque fut porté de Jérusalem en Samarie. Autrement, pourquoi les aurait-on exclus? Les premiers témoignages de l'assimilation des «Prophètes» à la «Loi» ne se rencontrent qu'à partir du second siècle avant notre ère. Nous avons déjà cité le plus ancien de tous, celui du petit-fils de Jésus Sirach (p. 204), et fait observer qu'à cette époque même on ne trouve point encore la notion d'une inspiration surnaturelle, qui n'a prévalu qu'un siècle plus tard.

Le même auteur parle d'une troisième classe de livres qu'il appelle vaguement les «autres écrits nationaux». Ces livres, qui dans la suite complétèrent le recueil des saintes Écritures des Juifs, ne reçurent jamais de titre précis, et restèrent longtemps en nombre indéterminé. Dans le canon hébreu actuel , ils sont intitulés Hfetoubim, ce qui veut dire «Écrits», terme élastique et vague, dont on a plus tard restreint et précisé le sens en le traduisant en grec. Hagiographes, en effet, veut dire «Écrits sacrés».

La preuve la plus convaincante de l'incertitude où les Juifs euxmêmes sont restés longtemps sur la question de savoir quels livres

il fallait admettre dans ce troisième groupe, c'est la différence qui existe entre ceux du canon hébreu et ceux de la Bible grecque (voyez ci-dessus, p. 85). Non seulement cette Bible renferme plus d'«hagiographes» que le canon hébreu, mais ceux qui lui sont communs avec lui portent les traces de remaniements considérables.

En tête des Ketoubîm se trouvent les Psaumes, dont nous avons déjà trouvé un recueil dans la bibliothèque de Néhémie (p. 200, n. 9). Dans les cérémonies religieuses — où le chant et la musique ont joué un rôle dès l'époque d'Esdras et de Néhémie — ces odes , en ajoutant à la solennité du culte , ont dû acquérir de bonne heure une grande importance. Néhémie 12, 31-40 parle de deux grands chœurs et de processions qu'il a organisés. Les chœurs chantaient des actions de grâces; dans les processions, on se servait de trompettes et des «instruments de musique de David, l'homme de Dieu». A la suite des Psaumes, on rangea successivement les Proverbes, Job, le Cantique des Cantiques, Huth, les Lamentations, recueil d'élégies composées dans l'exil et attribuées plus tard à Jérémie. Puis VEcclésiaste, Esther, enfin Daniel. Ce dernier ouvrage doit sans doute son entrée dans le canon à ce que nous appellerions aujourd'hui la «supercherie littéraire» de l'auteur inconnu, qui se donnait pour Daniel, jeune homme de noble naissance, contemporain de Nabuchodonosor, et emmené à Babylone avec les autres captifs. La collection fut complétée par l'addition des livres d'Esdras, de Néhémie et des Chroniques. Ce qui parut plus tard fut rangé parmi les «Apocryphes».

Comme chez les Bouddhistes nous avons vu se former successivement les trois «corbeilles», le Soutra, le Vinaya et l'Abhidharma, qui constituent aujourd'hui le Tripitaka ou code sacré des fils de Çakya (Livre IV, p. 853 et suiv.), nous voyons chez les Juifs apparaître l'un après l'autre trois groupes de livres, la Loi, les Prophètes et tes Ketoubîm*, qui, dès le premier siècle avant notre ère, forment le canon de leurs saintes Écritures. Le troisième recueil , qu'on devrait s'attendre à trouVy plus considérable que le second, est au contraire moins étendu. Ce qui détermina sans doute les prêtres et les scribes de Jérusalem à en arrêter le déve-

loppement, ce fut l'influence de plus en plus marquée des idées nouvelles et étrangères, introduites dans le Judaïsme depuis la conquête grecque. Cette considération ne parait point avoir arrêté les Juifs d'Alexandrie, qui, nous l'avons vu plus haut, ne se firent point scrupule de remanier et d'augmenter le troisième recueil.

Quoi qu'il en soit, ce ne fut pas sans une sérieuse opposition, qui dura même jusqu'après l'ère chrétienne, que plusieurs livres, surtout parmi les Ketoubim, furent maintenus dans le canon par les docteurs d'Israël. On voulait même exclure Èzéchiel, parce qu'on y avait remarqué des divergences avec le Pentateuque. Il serait difficile , en effet, de concilier avec le respect de la législation , renfermée dans ce livre, la déclaration qu'Ézéchiel met dans la bouche de Yahvèh, parlant des Israélites dans le désert : «Je leur donnai des lois qui n'étaient pas bonnes, et des ordonnances par lesquelles ils ne pouvaient pas vivre» (20, 25). On voulait écarter YEcclésiaste et les Proverbes, parce qu'ils renferment des contradictions (par ex.: Ecclésiaste 7, 3 et 8, 15 ; 4, 2 et 9, 4), et que YEcclésiaste en particulier ne paraissait point dicté par l'Esprit saint; enfin le Cantique des Cantiques et Esther, le premier apparemment à cause de son caractère erotique, et le second parce que le nom de Dieu n'y est pas même prononcé 5.

Malgré ces objections, qui prouvent que la réflexion et l'examen conservaient encore des droits dans la Synagogue, la coutume, comme il arrive presque toujours dans le domaine des choses religieuses, l'emporta sur le bon sens et la logique, et il ne manqua pas de rabbins «croyants» qui exaltèrent ce que leurs prédécesseurs avaient critiqué.

Les discussions touchant ces questions ne furent closes que vers l'an 148 de notre ère, par une décision du sanhédrin. Ce corps, qui, depuis la destruction de Jérusalem, s'était fixé à Jabné (voyez p. 212), tint à cette époque une session devenue célèbre par les témoignages qu'on y recueillit sur la valeur des traditions des pères. On y souleva une^dernière fois la question relative à la sainteté de Y Ecclésiaste et du Cantique. Le nom imposant de Salomon, depuis longtemps attaché à ces écrits, fit taire sans doute les con-

traducteurs. Une fois le Cantique admis, il ne manqua plus d'apologistes. Le grand rabbi Àkiba sut vaincre les derniers scrupules des âmes dont la pudeur s'effarouchait de voir dans un canon sacré un livre plein des marques d'une passion toute sensuelle. Il y montra l'expression des rapports mystiques entre Dieu et son peuple (comp. Livre IV, p. 691). Il alla même jusqu'à déclarer que «le monde n'était pas digne du jour où le Cantique des Cantiques avait été composé; car, disait-il, si tous les Ketoubîm sont saints, le Schîr ha-Schîrîm est sacro-saint6 ! »

Ajoutons, pour clore cette étude, que, jusqu'au second siècle de notre ère, il existait différentes recensions du triple recueil, comme le prouve la comparaison de la Torah officielle avec son texte samaritain et avec la traduction des Septante. Cette traduction se rapproche beaucoup plus du texte samaritain que du texte hébreu officiel. Plus tard prévalut un seul et même texte hébreu. Ce texte, après la révision qu'en firent (du sixième au dixième siècle) les docteurs juifs appelés masarèthes (de masorah, tradition), devint le «texte reçu» actuel, avec ses signes de ponctuation, ses pointsvoyelles, etc., qui manquaient autrefois, et qui en facilitent aujourd'hui la lecture.