Cf. la v. philosophie du réel* de Shelling
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ac generationem, quarutn illa imutatio accidentalis^ imperfecta li32C vero mutatio substantialis, perfecta... Alteratio ex his mutationibus optime definiri (potest) transitus de non -esse ad esse... Cumque « non-esse » quod relinquitur « privatio » vocari c onsueverit ; esse, quod adquirilur? « forma » ; subjectum verum « materia », manifestissime apparet philosophos omnes imateriam, formam, privationem, velut tria utriusque mutationis principia agnovisse... Illud etiam philosophis omnibus cognitum credi par est, duo solum in re genita sive producta principia superesse, materiam et formansi quae iproinde rei genitae sive compositionis principia vocari possunt. »
Nous voici donc au double principe : la matière et la forme. Mais comment les distinguerons-nous? Sur ce point les opinions des philosophes ne donnent qu'une faible clarté. ;En s 'efforçant de les rapprocher pour en faire jaillir la lumière, Corsini fait preuve d'un large éclectisme. « Apparet etiam quod ex communi philosophorum omnium sententia inter prima rerum principia aliqua repugnantia vel opp< itio requiritur et... hanc oppositionem alii litem et amiim, alii Lucem et ton; -bras, magnum et parvum, frigin et calidum, par et impar appellarunt. Inde etiam fieri oportuit ut materiam ipsam sive subjectum quod novum esse aut formam aliquam acquirere debuit, hac ipsa forma careie jntelligcrent, idcoque cum materia cuiuscumque forma? capax vel ad cuiuscumque generis formam indifferens esse ,deberet, omnis etiam formae vel perfectionis expertem illam existimaverunt... Hinc materiam ipsam ingenerabilem in . ariabilem incorruptibilem esse omnium philosophorum sententia manifestissime ostenditur ».
En admettant deux principes opposés — forme et matière — on est loin encore d'avoir résolu la question. Il s'agit maintenant de déterminer avec exactitude la nature de chacun d'eux. « Quid sit illud esse vel illa forma quae acqiliritur cum res generatur, aut illa forma quae amittitur cum
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res corrumpitur?... Quid sit illud ens aut illa materia sive subjectum quod prias illa forma carebat, atque, ubi res genità fuerit. conjuncta cum ipsa forma compositum illud efficit... quod nostr.is oculis obversatur? » Les Anciens, sauf Aristote, ne pensaient pas qu'il y eût dans la génération production de substance. La matière n'acquérait à leurs yeux que de nouvelles qualités sensibles, une disposition nouvelle des parties. Aristote, au contraire, croit à la création d'un autre être : Une seconde forme vient prendre la place de la première ; elle est reçue dans la matière, qui, elle, est une simple puissance, un intermédiaire entre le rien et l'être, quelque chose comme .le « devenir » de Hegel. Corsini examine avec impartialité ces différentes théories, et, comme on pouvait le prévoir, incline vers l'explication mécanique. Mais il n'a garde de s'arrêter à une solution ferme, et doute même que la discussion sur ce point puisse être terminée ;
« Exitio terras cum dabit una dies ».
L'explication des phénomènes de la pesanteur était, à cette lépoque, une question brûlante : Corsini s'en occupe dans la seconde partie de sa « physique particulière ». Il rejette l'hypothèse cartésienne de la matière subtile et des tourbillons, préfère celle de Borelli et de Gassendi, ou du magnétisme terrestre : ce qui ne l'empêche pas d'estimer à leur juste prix les recherches de Descartes. «Leges collisionis quibus corpora elastica dum inter se colliduntur, resilire vel motum aliqua ratione mutare soient, omnium primus inquirere instituit (Cartesit/.s), non omnium tamen primus invenit.» Il montre que, des sept lois posées par le philosophe français pour rendre compte des phénomènes résultant du choc, aucune n'est vraie rigoureusement et trois sont fausses. Enfin — d'accord cette fois avec Descartes comme avec Galilée— il tourne en ridicule les « qualités occultes » des péripatéticiens. (< Vim soporiferam tinesse papaveri »), et conclut, toujours avec Cicéron : « Quid potest esse turpius phy-
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sico quant sine causa aîiquid dicere, aut arcanas et ludicras causas comminisci, aut illas certe nobis obtrudere, quœ cum rudioribus etiam cognitae probeque perspectae fuerint, nihilo nos doctiores efficianti? »
A la physique générale fait suite la physique particulière. Corsini y étudie successivement l'Univers, le Ciel, les Météores, les choses terrestres. Il ne cache point ses préférences pour la théorie de Copernic, tout en se demandant si elle ne sera pas ébranlée à son tour par de nouvelles expériences.
Dans ce long exposé de doctrines diverses, Corsini fait preuve de deux grandes qualités : clarté et prudence. Ce qu'il a appris de Descartes, c'est avant tout la science du doute. Il ignore du reste — ou considère comme négligeable — tout le travail de la pensée italienne au XVIe siècle ; il ne connaît guère que les Anciens — ou Descartes.
Corsini ne se contente point d'être un philosophe spéculatif : c'est aussi un moraliste. La morale, dit-il, est la science pratique par excellence : elle a pour objet les actes volontaires, en tant que soumis à des lois qui les perfectionnent et les acheminent vers leur fin. Cette fin n'est autre que le souverain Bien. Le souverain Bien est en Dieu, ainsi que le croyait Platon ; il se confond pour nous avec le bonheur ; d'où cette définition de la science morale : « Quae volunta/is actus considérât quatenus i 11 i honestatis legibus conformai! ad aeternam hominis felicitatem diriguntur. » D'après son objet, l'Ethique sera donc naturellement divisée en trois parties :
L'Endémonologie qui considère le Bonheur comme fin
des actions humaines, L'Anthropologie morale, ou science des actes humains, La Nomologie ou connaissance des lois.
A cette troisième partie, l'auteur en rattache une quatrième : celle qui s'occupe de l'homme en tant que membre du iporps social : c'est la philosophie du Droit ou Dicéologie.
Les actes de la volonté, d'après Corsini, sont au nombre
de six ; ils correspondent à autant d'actes de l'intelligence : L" appréhension \ acte de l'intelligence, amène la « volition », acte de la volonté. La volonté agit à son tour sur l'intelligence : la volition est suivie du « jugement ». L'intelligence reconnaît que le bien vers lequel la volonté est attirée, est vraiment raisonnable, possible, convenable : ce jugement amène un second acte de volition : l'« intention » (intentio). A l'intention — mouvement de la volonté vers l'objet — fait suite la « consultation » de l'intelligence sur les moyens propres à assurer la conquête du bien convoité. La volonté entre une troisième fois, pour donner son consentement à l'emploi de ces moyens ou de quelques-uns d'entr' eux. Mais quels seront les moyens employés, parmi ceux que la volonté a admis en principe? A l'intelligence de les examiner un à un : c'est le « discernement » (discretio) ; cependant elle ne pourra choisir, l'« élection » (electio) étant le privilège de la volonté. L'intelligence porte ensuite la volonté vers le moyen choisi, par Une sorte de commandement (imperium) ; mais la volonté peut seule passer de la théorie à la pratique, se déterminer à faire usage du moyen mis à sa disposition. Il ne reste plus qu'à diriger vers le but voulu les facultés, les organes : c'est encore le rôle de l'intelligence. Alors la volonté, (c'est là son sixième et dernier acte), embrasse l'objet qu'elle désirait obtenir, en jouit et se repose dans sa possession : c'est la « f ruitio ». '
A un autre point de vue, on 'distingue les actes volontaires spontanés et les actes libres. La liberté consiste avant tout dans le pouvoir d'agir ou de ne pas agir (liberta^ a coactione) ; cela suffit à l'essence du libre arbitre. Mais on peut concevoir un pouvoir plus étendu, celui de choisir entre tel ou tel mode déterminé d'activité : cette liberté existe chez l'homme.
La volonté doit rechercher dans l'objet ce qui constitue la valeur morale. Toute la moralité de l'acte dçpend : « ab ordine seu relatione ad bonitatem moralem guœ i.j Objecto
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reperitur ; » — sa malice provient « a privatione illius ordinis vel relationis quam voluntatis actus ex divina lege habere debuerit... « Actus ille (est) moraliter bonus qui ad Lonitatem illam moralem enti superadditam dirigitur sive ordinem illum habet qui a Deo humanis actibus est constitutus ; ille moraliter malus, qui bonitate morali careat vel ab ordine voluntatis actibus constituto def lectat ». — Mais cet ordre auquel doivent se soumettre nos actes dépend-il de la volonté ilibre de Dieu? Sans aucun doute, répond Corsini ; « cum nihil effingi possit quod a libéra divina voluntate non pendeat ; nec ulla res ita potius quam aliter esse debeat, nisi quia Deus hoc potius quam alio modo ipsam creare voîuerit, cum prrcsertim bonitas moralis a bonitate vel entitate physica distinguatur ».
La loi morale se définit : « Ordinatio rationis imperans honesta, prohibens contraria ». Il y a une loi naturelle : quelle en est l'origine? Sera-ce le consentement unanime des hommes? Non ; mais plutôt la bonté intrinsèque des choses. Le droit naturel a son origine immédiate dans la nature même de l'homme : les choses qu'il prescrit sont celles « ad qurc natura ipsa ingenito velut pondère ac sepositis affectibus dirigitur, ut cadem natura sine hoc ordine concipi vel haberi certe non possit ».
Le devoir a donc une origine subjective. Mais Corsini entend éviter le subjectivisme, fût-ce au prix d'une contradiction. C'est pourquoi il pose les principes suivants, comme fondements du droit naturel : L'homme est créé par Dieu ; il est intelligent et libre ; il est naturellement sociable. D'où l'existence de devoirs envers Dieu, envers nous-mêmes et envers les autres. En morale comme en métaphysique, Corsmi rencontre des adversaires. Il a déjà combattu les scolastiques ; il s'attaquera maintenant aux casuistes. Est -il permis d'embrasser en morale l'opinion la moins probable? Non, répond-il délibérément; et en voici les motifs: l'intelligence ne peut pas, de deux opinions} préférer celle qui repose sur
des raisons moindres. Or, agir contre le jugement de l'intelligence est une témérité : on n'a point le droit de s'exer sciemment à mal faire. Entre deux opinions d'égale valeur, la sagesse conseille de suspendre son jugement ; à plus forte raison doit-on s'abstenir de choisir dès l'abord la moins bonne ! Aussi les partisans du probabilisme sontils tombés dans les plus déplorables erreurs. « Hic mirari certe non possumus si ex ejusmodi probabilitath doctrina veluti infecta radice tôt errores erupuerint quibus puriora moralis doctrinae capita funditus eversa omniaque naturalia, humana ac divina jura miserrime violata conspicimus (1) ». Il fait fort bien ressortir la monstruosité d'une pareille doctrine. « Vous pouvez, nous dit-on, souhaiter ou procurer la mort du prochain, non par haine, mais pour vous éviter un dommage à vous-mêmes. — Fort bien. Je puis a'ors désirer la mort de mon père, non en tant qu'elle est un mal pour lui. mais comme un bienfait pour moi-même? Je puis procurer la mort d'un homme qui me calomnie, moi ou la société à laquelle j'appartiens? tuer une vierge après le viol afin d'éviter les conséquences de ma faute ? punir de mort le voleur d'un denier eu d'une pomme?... » C'est avec la conviction d'un Cartésien — accoutumé à ne se rendre qu'à l'évidence — que Corsini combat le probabilisme ; mais c'est aussi avec cette ardeur vraiment « généreuse », que Descartes souhaitait à ses disciples. S'il n'a point l'esprit de Pascal, il en a le zèle et la sincérité.
Il est plus Cartésien encore dans les pages, trop brèves peut-être, qu'il consacre aux passons de l'âme. Il reconnaît d'abord le côté physique de la passion : « Ut affectus a!iquis in animo excitetur, celer spirituum motus cum animi ardore certo veluti feedere ac ordine conjugi débet » (2). Il admet deux passions fondamentales : l'amour : d'où la volup-
