Venetiis, apud Lovisam

j, Carini, l'Arcadia — Crescimbeni, Notizie degli Arcadi morti.

Français, dont il connaît fort bien la philosophie. Ses Méditations, du reste, ne sont pas une œuvre didactique ; ce sont les réflexions que suggèrent à un homme trèséprouvé la vue d'un cimetière et la pensée de la mort : l'auteur dans sa préface a soin de nous avertir.

Les Méditations sont groupées en « motifs » dont chacun est le développement d'une grande question philosophique. La première n'est qu'un commentaire du : « Cogito, ergo sum . Car Trévisan adopte sans réserve la méthode de Descartes ; il part du doute méthodique pour parvenir à la certitude de sa propre pensée : i Si vadino pure affollando le ppposizioni e i dubbi. si revochi pure in contesa l'essere di tutte le cose : se io esercito con il pensiero queste parti di 'opponere e questionare, non puô dubitarsi ch^ io non Venga a stabilire in me stesso una proprietà che mi renda distinto dal niente, cosa priva di proprietà. Non posso esser niente. mentre penso d'essere qualche cosa. E se ben puô erserc ch'io non sia quello che io penso d'essere, se bene posso essere quello che dubito di non essere, pure (aggiungeva le stesso Descartes) ego ipse sum| qui jam dubito ». Il passe ensuite aux idées innées (1). L'idée de la quantité est innée, comme moyen terme entre l'Un et l'Infini. C'est d'elle qu'il cherche à induire l'existence des choses : « La quantité, dit-il^ est une idée que je possède en moi, si je la retrouve dans les choses, c'est que les choses existent (2).

1. c Di questo essere da me conosciuto, hassi forse l'idea da altra parte che da me stesso ? L'essere mio fu in tal caso il solo esemplare, ed, inseparabile da quelle facoltà per cui penso, riconobbi la nozione di quell'essere per cui sono. Alla nozione, o idea che io voglio dire, dell' essere, dovrei ricevere poscia connessa quella dell' unità ; ail' idea dell' uno quella del bene ; e cosi senza staccarmi da me, senza che il pensiero s'allontani d'alla sorgente da cui dériva, maneggio, e riconosco innate in me, queste idée cosi nobili e tanto sublimi. >

2. « Certo dell' essere, già conobbi iaevitabilmente consecutivi e inseparabili dello stesso-, il'vero, l'unità, e con l'unità l'infinito. Posti gli

Dans les deux méditations qui suivent, Trévisan prouve que nous pouvons connaître les propriétés des choses. Il cherche, à la suite de Descartes et de Malebranche, les causes des erreurs que nous commettons. Ainsi se termine le premier « motif » de ces méditations. Le second motif renferme deux méditations, et porte tout entier sur l'existence de Dieu et de la ' Providence. Il existe, dit Trévisan, un Etre suprême, « un ente massimo detto comunemente Dio ». C'est en moi même que je trouve les preuves de cette existence : 1° Je suis composé. Or Un être composé ne peut subsister par lui-même ; une unité de cette sorte n'est pas une véritable unité; j'arrive ainsi à concevoir un être \raiment un et absolu, « un essere massimo e assohito, nel quale sia lo stesso l'atto e l'essenza ». — 2° Je passe de la puissance à l'acte, sans cesse, indéfiniment. Or, remarque notre philosophe, « une infinité de changements, ne se peut concevoir. Force est donc d'en arriver à l'idée d'un être qui, embrassant toute puissance, la réduise à l'unité. » Cette unité {ne saurait être notre âme ; il faut donc qu'elle ex-

estremi dell' infinito e dell' unità, necessariamente si deve concedere la quantité, corne quel mezzo che non puô negarsi fra li suddetti due estremi. E se la quantité medisima si deve verificare nelle cose fuori délia mia mente, non potro giamai dubitare che anco ciô che io fuori di me comprendo sia cosa effettiva e reale. E vero che di queste non ho il testimônio in me stesso da innate idée o notioni che vogliamo dire, corne ho délie altre cose di sopra accennatc ; ma tuttavia gl'attestati quantunque forastier: che mi portano le specie avventizie, non sono lievi, c uniti con la sopradelta indutione, non mi lasciano in diffetto di prove. — Di queste specie io ne vivo con piena certezza, per la pratica che hanno esse continuamente col mio pensiero. So ancora che elle non sono le cose reali che rappresentauo ; tiché o bisogna dire che la quantité — la quale, per le cose considerate, è certo una real propriété — debba consumarsi nel sole fantastico délie specie, (cosa che non puô dirsi, per le sudelte premesse) o pur devono confessarsi necessarie altre cose reali, nelle quali si verifichino quei caratteri di compositione, di figura e di dinionsione, doi quali usae solo ostentuno le apparuûze. »

on dehors de nous » (1). Ainsi démontre -t-il que toutes idées convergent vers l'idée de l'Etre suprême. Mais cetidée correspond -elle à une réalité objective? C'est ce qui resterait à prouver : Trévisan ne le fait point, et se contente de dire que les arguments contre l'existence de Dieu sont vains et tans portée (vanissimi). Le troisième « motif » a trait ià la création. Trévisan y recherche successivement: il niente e gli altri non-enti» (médit. I). — « Corne si possa intendere l'eternità c corne si possano considerare le cose dipendenti dalla medesima » (méditât. II) ; — <• corne Dio debba considerarsi nel suo essere assoluto e nell' t . re di créa tore » /médit. III). Il prouve ensuite la possibilité et la réalité de La création (médit. IV et V) : pour que fa création soit possible, il faut et il suffit que nous puissions passer de l'idée du non -être à celle de l'être (2). Dans le quatrième motif (qui forme le livre II), Trévisan se prend à étudier : « comment Dieu mène le monde par sa Providence ». Après avoir établi la Providence, il cherche à l'accorder avec la liberté humaine (médit. I à V) ; repousse la science moyenne, la prédestination, comme contraires à la simplicité, cà l'unité, à l'éternité de Dieu ; répond à l'ob-

1. « Dunque, o vogliamo dire che l'unità è un' idea varia (cosa che non potremo mai dire con ragione), o ammettere che fuori di noi vi sia un vero e assoluto principio... Questo raccoglie in se tutte quelle idée che poscia partecipate aile nostre menti sono costitutive del nostro pensare ».

2. " Egli ordina, non preordina ; egli destina, non prédestina. E non puo dirsi ch'egli vuole che le cose siano, ma, sempre che voglia presentemente, che siano. Se la visione e cognizior.e adunque che Dio ha del mio essere, cagiona il mio essere, e Io cagiona qual'è in efletto e vuole che sia, mentre (diro con Renato) « libertatem experimur, ut semper ab his credendis, quœ plane certa sunt et explorata, possumus abstinere » (princip. philosoph. I, 6) bisogna dire etiamdio che egli voglia che possediamo l'essere stesso ornato di libertà. Se « ad arbitrium assentiri et non assentiri possumus, adeo manife5tum est ut inter primas notiones, quae nobis sunt innata?, rit recensendum » (ibid. n° 39), dunque bisogna dire che abbia voluto Dio lo stesso nostro essere sempre accompagnato

jection "tirée de l'immutabilité des lois de la nature ; affirme la nécessité du secours de la grâce (médit. VI) (1). Après avoir parlé de l'homme, Trévisan est naturellement porté à disserter sur l'ensemble de l'univers. Cela fait partie de son dessein, qui est d'étudier et de défendre le gouvernement de la Providence. Il admet l'existence du Ivide, et rejette la matière vsubtile, ce cinquième élément imaginé par Descartes ,pour remplir les espaces infinis. Pour expliquer la composition des corps, leur attraction réciproque^ il aime mieux recourir aux « effluves » qui grâce aux <•: pores » (tubi) passent d'un co'jps à l'autre en traversant le vide : ainsi s'explique l'harmonie de l'univers. Mais cette action réciproque des corps n'est qu'apparente : ils ne peuvent, en réalité, se mouvoir^ se modifier eux-mêmes ; la matière est « pure étendue » (pura estensione) ; encore moins les corps peuvent-ils agir sur notre âme. Il serait encore moins raisonnable, pour expliquer les mouvements dans l'univers, d'imaginer d'autres causes secondes, comme font les Astrologues ; reste à les attribuer à l'action directe de la cause première. Ce qui nous amène à un système analogue à celui des causes

da un volere libero e proprio. Se continuamente esperimentiamo, e gli effetti del nostro volere, e le vicissitudini vaiie che per lo stesso risentono quelle cose che Dio voile che fossero contingenti, dobbiamo dunque dire parimente che abbia egli voluto concedere sopra le medesime cose che son contingenti, un libero uso délie nostre disposizioni ». (Meditaz. filosof., page 110).

i. « Dice il p. Melabranche (sic) che un grano minimo di materia, spinto più ad un lato che all'altro, « avec un degré de force plus ou moins, pourrait tout changer» — ne in ciô v'è punto dubbio. Se paro volessimo ammettere per necessaria la combinazione di quelle specie che dai medesimi scaturirono, non per questo dovremmo dellc sr-ccia stesse raccolte conservare in noi inalterabilmente la loro disposizionc. — Già dicemmo che la mente con varie forme le muove e dispone ; in' ponno esse obligarc la mente a dilïonderc in determinata maniera sopra di loro l'innate sue idée, e quindi a determinarsi (rnediante délie roedesime) più nell'una che .nell'altra forma. » (Ibid.).

tonnelles. Les intelligences séparées, les esprits, anges on démons, ne peuvent de leur côté, indépendamment de l'action .divine, exercer la moindre influence sur les choses de ce .Je et moins encore sur la volonté humaine (méditât. IX). Il s'agit maintenant d'examiner comment cette action directe de Dieu peut s'exercer dans l'univers : d'abord dans le monde supérieur, celui de Phton : « quale tieve essere la disposizione divina nel mondo archeiipo o sopraceleste » (c'est le sujet de la Méditation XI) ; — puis, dans les sphères céelles -mêmes : «corne Idd.'o possa communlcare i ruoi atti a quel mondo che diciamo céleste » (méditation XII) ; enfin, sur notre terre: « corne Dio possa communicarsi aile parti elementari di questo mondo » (médit. XIII). Ici la difficulté se présente de nouveau : on pouvait concevoir l'action de Dieu sur la lumière céleste, « parce qu'elle n'est point matérielle »: mais comment Dieu, pur esprit, agira -t-il rur l'étendue? Trévisan se contente d'affirmer cette action, s'en rapportant pour le reste à ses maîtres, Descartes et Malebranche (1). Ainsi s'achève le traité « de la Providen-

1. c In quesla varia rivolulioce di parti, cnme pure in questa vicissitudine di formazioni e di cangiamenti, Dio (diceva il Melnbrance) non si trattiene * comnia simple spectateur, mais comme principe de notre société et union des parties ». — Les corps sont composés de parties », Qui les réunit? * — Diceva Renat) : « Omne tempus vitae in partes innumeras dividi potest quarum singulae a reliquis nullo modo dépendent ; ex eo quod paulo ante luerim. nec requiritur me nunc debere : aliqua causa me quasi rursus creet ad hoc momentum. .<> Ma -: • mio composto si puô dire col riguardo del tempo, pefr rose materiali si puô dire non nr.no coi riguardi del tempo stesso, ma eziandio cou quelli del luogo. Ogni particclla, dell'infinite che si distinguono nella materia, puo dividersi in altre infinité... Dunque perche questa connessionc di divisibili corpi cor.tinuamente apparisca ridotta in un corpo.., perche questa unione e questo complesso che diciamo corpo continui a manifestare l'essere suo nei momenti che van succedendo, è necessario che Dio glielo concéda .. usando continuamente una specie di creazione.» Il ne reste plus maintenant qu'à repousser, si possible, les objections nombreuses contre l'action de Dieu dans le monde.

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ce ». Toute cette partie de l'œuvre tie Trévisan est fort étrange : remplie de digressions où sont effleurés les sujets les plus 'disparates, où s'entrecroisent, se mêlent, se heurtent, Aristote et Platon, Plotin et S. Thomas, Avicenne et la Cabale, Pythagore et Malebranche. A défaut d'une doctrine originale, Trévisan fait preuve d'une érudition énorme, malheureusement indigeste et gâtée par l'obscurité scolastique et la bizarrerie du langage.

Dans une troisième partie, Trévisan, ayant déjà traité de Dieu et du monde, se prend à parler 'de notre âme. J'ai découvert, par la réflexion, que je suis un être pensant. Mais quelle est la nature de ma pensée? C'est la première question qui se pose, et le sujet des quatre premières méditations. L'âme existe. Son action peut seule expliquer l'assemblage des parties qui composent le corps ; à plus forte raison son existence est-elle nécessaire pour expliquer les phénomènes de la vie animale, et surtout ceux de la vie intellectuelle. Ici Trévisan croit nécessaire d'expliquer, d'après Aristote, que l'âme n'est pas seulement une « harmonie » existant entre les parties diverses de l'organisme : formule qui avait été proposée par Empédocle, sous prétexte que « l'harmonie est la perfection du composé ». Mais l'harmonie est le résultat d'une action, celle du musicien ; l'âme au contraire est agissante ; elle est elle-même le musicien, et le corps est l'instrument. Ainsi conçue, l'âme ne saurait être de même nature que le corps (méditation III : « che l'Anima sia incorporea »). Le corps est étendu : l'âme est en-dehors de toute extension ; le corps est un être soumis à la quantité (una cosa affatto passiva... capace d'accrescere di quantità ; ma « tuttavia egli con l'incremento giammai non

La principale est tirée do l'existence du mal, et surtout du mal moral. Trévisan, lui, est franchement optimiste. Il démontre « che non vi è maie nel mondo o questo da Dio non dériva » ; puis cherche à expliquer * in quai maniera pare che talora Iddio promuova l'esaltazione degli empi e permetta la depressione dei giosti ». (Méd, XV et XVI).

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cangia n:;tura. bensi mutando figura... si rende pià o mena espace a ricevere le impression! dell'incorporeo) »; le corps

aux antipodes de la pureté divine : (« è una cosa direttamente opposta alla natura divina ; l'incorporeo, corne dimostra Agostino, va sempre movendosi incontro a Dio medesimo. acquistando qualche grado di maggiore relazlone ail' ) : enfin et surtout le corps ne saurait être le prince e de h pensée. Trévisan déclara ensuite que l'âme ne peut transmise avec la vie (che ogni uomo ha un'anima pai ticolarc). ce qu'il prouve surtout par l'existence du libre arbitre (méditation IV). Enfin, dans un dernier groupe de méditations (V à X), il établit « sur des bases purement philosophiques », affirme -t-il le dogme de l'immortalité. La croyance à l'immortalité a des origines profondes ; elle est conforme à la raison et n'implique aucune contradiction (méditation V). Bien plus, elle repose sur une vérité démontrée, elle est une conséquence de la nature même des opérations de l'âme (« che l'anima, riguardo le sue operazioni, deve esserc immortale » (méditation Vi). Par l'étude de nos facultés, intelligence^ mémoire, volonté, Trévisan montre que notre âme est faite pour le Vrai, pour le Bien, c'est-àdire pour Dieu : « Esiste questo mondo in cui vivo, perché tcncl^no le sue parti a quello incognoscibile punio: che ben puô dirsi solo intento dalla volontà créatrice ; e potrà disciogliersi l'anima mia, che ha per centro la stessa mente del creatore e I'eterna essenza di Dio?» Puis il répond aux objections (méditations VII à X), bien moins en philosophe qu'en mystique. Car, au même titre que le capucin Oiovenale, le noble solitaire de Venise doit prendre rang parmi les mystiques plutôt que parmi les savants. La conclusion à laquelle il aboutit est toute morale: Il ne nous a montré l'oeuvre divine et la nature de notre âme que pour nous amener à mépriser le monde et à nous unir à Dieu. Pourtant,

a nvre renferme d:s parties purement philosophiques ; et c'est assez pour qu'on doive considérer Trévisan comme un

disciple capricieux et parfois infidèle, mais ardent et convaincu, de Descartes et de Malebranche.

On le voit : les penseurs enclins au mysticisme furent prompts à embrasser la philosophie Cartésienne, parce qu'ils en saisirent le côté idéaliste. Mais ce ne fut pas seulement parmi eux que cette tendance, personnifiée par Malebranche, trouva de fervents adeptes. Au XVIIIe s'èele, des savants, habitués aux réalités positives, crurent trouver dans la pensée puissante de l'Oratorien les seules armes efficaces pour défendre l'édifice si vivement attaqué, de la doctrine spiritualiste. Le premier de ceux-ci, par ordre de date, est Francisco Maria Zanotti. Il était français par sa mère, qui se nommait Marguerite Enguerenz ; son père, Giovanni Andréa Zanotti, s'était en effet marié en France, où, en sa qualité de comédien excellent, il avait été appelé sous Louis XIV. François naquit à Bologne, le 6 janvier 1692. D'abord élève des Jésuites, il entreprit, à l'âge de treize ans} l'étude de la philosophie, chez les chanoines de San Salvatore. Son père mort, la mère prétendit l'appliquer à la jurisprudence : mais le jeune philosophe ne tarda pas à revenir à ses spéculations préférées ; il lut Descartes, puis Malebranche ; et ce fut pour les mieux entendre qu'il se mit avec ardeur à l'étude des mathématiques, Il eut pour maîtres Eustachio Manfredi et Vittorio Stancari. Ce dernier lui avait inspiré pour l'algèbre une véritable passion ; mais sa mort arrêta les progrès du jeune élève. Zanotti entendit aussi les leçons de Germiniano Rondelli, du poète Ferdinando Ghedini, du philosophe Alessandro Garofolo. En 1718, le Sénat de Bologne lui confia une chaire de philosophie à l'Université. Sans abandonner Aristotc et Platon, Zanotti se montra éclectiquc5 mais avec une prédilection marquée pour Descartes et surtout pour Malebranche. Il avait même soutenu, sans doute à l'occasion du doctorat, une thèse sur Descartes dont le succès avait été très grand. « Prae caeteris dilexit Cartesium et Malebranchium. Ex his etiam thèses publiée defendendas hausit, qua> res sanc

multum commendationis habuit, tum propter novitatem dogmatum, tum propter exquisitius et minime vulgarc orationis genus (1). Il ne s'attachait aveuglément à aucune secte et lait la liberté, non seulement pour le maître, mais encore i les disciples. Dès que la physique de Newton fut connue en Italie, il nhésita pas à l'adopter, un des premier;. Quamquam videretur plurimum tribuere Cartesio, tamen quantum huic prœstaret Newtonus, in iis praesertim rebus qure ad opticam et ca?lestem physicam pertinebant, haud invite dedarabat » (2). A vingt ans. en 1712, il était secrétaire de l'Institut des sciences de Bologne ; à vingt-huit ans, il était chargé de la Bibliothèque et en refaisait le Catalogue. Il écrivit en latin, en huit volumes, les Annales de cet Institut, « Acta Académie Bononiensis », les arrêtant à l'année 17C6, celle où lui-même fut élu président. — En 1750, Zanotti avait fait un voyage à Rome. Dans une solennelle distribution de récompenses, au Capitole, il avait prononcé un discours devant Benoît XIV : dès lors, le Pontife eut à cœur de le retenir dans la ville éternelle. D'autre part, l'Université de Padoue eût été heureuse de le posséder : Zanotti refusa, pour demeurer fidèle à sa ville natale, où il mourut le 24 décembre 1777 (3). Zanotti publia des volumes de poésies latines et italiennes, ces dernières appartenant pour ia plupart au genre lyrique (4) ; il en avait même composé en langue grecque. Ses contemporains le comparaient volontiers à Catulle. Il fut en quelque sorte le Fontenelle de l'Italie: c'est-à-dire que par l'élégance de son style, il contribua plus que tout autre, à répandre parmi les gens du monde le goût des sciences. Il se moquait des scolastiques, « qui ne Broient point, disait-il, ce qu'ils ont sous les yeux ». Il