PHILOSOPHA
l'optimisme. — VOLTAIRE ET ROUSSEAU»
(Voir liv. I, ch. v, p. 236.)
La question du mal ne touchait qu'indirectement à notre sujet; et nous avons dû ne pas nous y engager; autrement elle eût absorbé tout le reste. Notre but était principalement de chercher dans l'univers la sagesse, et non la bonté, laissant cette dernière question à la théodicée proprement dite. Cependant pour ne pas la négliger entièrement, indépendamment des quelques vues exposées dans le texte ; résumons ici le grand débat élevé au xvni* siècle, sur cette question, entre Voltaire et Rousseau. Tout ce qui. peut se dire de plus solide pour et contre la Providence, se trouve à peu près rassemblé dans cette illustre controverse, à laquelle Kant a été indirectement mêlé.
Le sujet du débat est la doctrine de Toptimisme, professée par Pope dans son Essai sur Vhomme. D'après le poète anglais, dans la nature tout est bien, ail is good; et son poème n'est à cet égard que la traduction poétique de la doctrine philosophique de Leibniz, qui dans sa Théodicée affirmait, comme on sait, que < le monde tel qu'il est, est le meilleur des mondes possibles. » Pope ne dit pas autre chose dans ce passage : c Toute la nature est un art c qui t'est inconnu ; le hasard est une direction que tu ne saurais € saisir ; la discorde est une harmonie que tu ne comprends point;
c le mal particulier est un bien général, et, en dépit de l'orgueil c de la raison qui s'égare, cette vérité est évidente : que tout ce qui «est, est bien. » Ges affirmations excitèrent en Angleterre une controverse ardente dont nous ne nous occuperons point : Pope fut accusé d'impiété comme Montesquieu l'avait été d'athéisme et de fatalisme ; Warburton le défendit, Bolingbroke et Shafterbury prirent parti pour sa doctrine. Toute cette querelle philosophique était oubliée , lorsqu'eut lieu un événement lamentable , un de ces désastres auxquels l'humanité est toujours exposée et qui la surprennent toujours : le tremblement de terre de Lisbonne, en 1755,
Dans nos climats si rarement visités par ce fléau, on apprit avec stupeur qu'un immense mouvement souterrain avait ébranlé l'Espagne, l'Afrique, l'Italie, la Sicile. En quelques heures Lisbonne fut renversée et presque complètement détruite; et, l'incendie se joignant au désordre de la nature, il périt de 50 à 60 000 personnes. Voici le récit donné aussitôt après l'événement par la Gazette de France (nov. 1755, n® 567) : c On a été informé par un c courrier de Lisbonne que le 1«>^ de ce mois, vers les neuf heures c du matin, le tremblement de terre s'y est fait sentir d'une maf nière terrible. Il a renversé la moitié de la ville, toutes les églises c et le palais du roi. Heureusement il n'est arrivé aucun accident à c la famille royale qui était à Bebun. Le palais qu'elle habite en ce « lieu, a souffert. Au départ des courriers, elle était encore sous « des baraques^ elle couchait dans des carrosses, et elle avait été « près de vingt-quatre heures sans officiers, et sans avoir presque c rien à manger. Le feu a pris dans la partie de la ville qui n'a pas c été renversée. Il durait encore quand le courrier est parti... Des « gens prétendent qu'il a péri cinquante mille habitants dans Lisc bonne. »
Citons aussi le passage poétique et oratoire dans lequel Gœthe a rapporté le même événement : « Au lor novembre 1755, arriva le c tremblement de terre de Lisbonne, qui répandit sur le monde c habitué à la paix et à la tranquillité une épouvantable terreur, c Une grande et délicieuse capitale, en même temps ville de com-
c meroe, est surprise tout à coup par le plus épouvantable malf heur. La terre tremble et ohanoelle ; ia mer bouillonne , les c vaisseaux se choquent ; les maisons , les églises et les tours « s'écroulent, le palais royal est englouti en partie par la mer... La c terre fendue semble jeter feux et flammes ; car partout le feu et c la fumée sortent des ruines. Soixante mille personnes qui, l'ins- « tant d'auparavant, jouissaient de la tranquillité et des douoeurs € de la vie, périssent toutes ensemble ; et ie plus heureux est f encore celui auquel il n'a pas été permis de prévoir et de sentir « son malheur. C'est ainsi que la nature semble manifester de tous c côtés son pouvoir sans limites. »
Tel est l'événement qui a ému et enflammé l'imagination de Voltaire, et lui a inspiré son poème sur le Tremblement de terre de Lisbonne^ l'une de ses plus belles œuvres. C'est un poème tout philosophique, dirigé contre le Tout est bien de Pope. Il passe successivement en revue toutes les explications que Ton peut donner pour justifier la Providence, do ce fatal événement, et il y oppose ses objections.
i^ La première explication du mal consiste à dire que c'est un châtiment, une expiation. Mais Texpiation de quoi? puisque tout le mond est frappé indistinct^nent, les innocents aussi bien quo les coupables.
Dires^vont eo voyant oet amas de viotimes :
Dieu s'est vengé ; leur mort est le prix de leurs orimesT
Quel crime, quelle faute ont commis ces enfants,
Sur le sein maternel écrasés et sanglants t
Lisbonne. qui n'est plus eut-elle plus de vices
Que Londres, que Paris, plongés dans les déliées?
Lisbonne est abytnée et l'on danse à Paris.
2^ C'est là un grand mystère, et l'explication est certainement insuffisante. Mais Pope , comme Platon , comme Leibniz, comme Malebranohe, en a donné une autre : c Lie mal, a-t-*il dit, est l'effet de lois générales, auxquelles Dieu doit se soumettre, parce que e^est lui qui les a faites, s Si c'est là une explication profonde, elle est bien dure pour Tespèce humaine t
Direz-Yous : c'est reffét des éternelles lois. Qui d'un Dieu libre et bon nécessitent le choix Tout est bien, dites-vous, et tout est nécessaire Quoi I Tunivers entier, sans ce groufTre infernal, Sans eogloutif Lisbonne, eût-f 1 été plus mal t
L'éternel artisan n'a-t-il pas dans ses mains Des moyens infinis tout prêts pour ses desseins f Je désire humblement, sans offenser mon maître, Que ce gouffre enflammé de soufre et <le salpètr Eût allumé ses feux dans le fond des déserts. Je respecte mon Dieu ; mais j'aime l'univers.
3« Pope avait dit de plus que le monde forme un tout sygtéma-i tique où chaque détail,, chaque pierre, chaque brin d'herbe est comme un anneau d'une chaîne immense, universelle : le moindre anneau enlevé , la chaîne tout entière est brisée. Voltaire ne voit dans cette explication que du fatalisme.
Dieu tient en main la chaioe et n'est point enchaîné $ Par un choix bienfaisant tout est déterminé. Il est libre, il est juste, il n'est point implacable. Pourquoi donc souffrons-nons sous un maître équitable?
Ainsi la théorie de l'enchaînement des êtres, l'elfLaptAlvY} des stoïciens, théorie qui reste la même avec la Providence et avec le fatalisme, n'est pour Voltaire qu'une théorie fataliste. Il renouvelle le dilemme d'Épicure : ou Dieu a pu et n'a pas voulu- empêcher le mal et alors il est méchant ; ou bien il ne l'a pas pu et alors il est impuissant.
40 Une autre explication, c'est qu'il n'y a pas de mal absolu et que la nature procède par compensations : tel mal amène tel bien. Voltaire n'admet pas ce principe des compensations.
Les tristes habitants de ces bords désolés
Dans l'horreur des tourments seraient-ils consolés,
Si quelqu'un leur disait : « Tombez, mourez tranquilles,
Pour le bonheur du monde on détruit vos asUei ;
D'autres mains vont b&tir vos palais embrasés ;
Le Nord va s'enrichir de vos pertes fatales ;
Tous V09 maux sont on Uen dans les lois iféoéfales. m
Et plus loin ;
Ce malheur, dites-vous, est le bien d'un nutre être. De mon corps tout sanglant mille insectes vont naître Quand la mort met le comble aux maux que j'ai soufTerts, Le beau soulagement d'être mangé des vers I
Ne me consolez point, vous aigrissez mes peines Et je ne vois en vous que l'effort impuissant D'un fier infortuné qui feint d'être content !
5® On a dit encore que Dieu étant un maître tout-puissant, nous devons nous soumettre à ses volontés, et même à ses caprices, Pope le répète après saint Paul : Le vase ne demande pas au potier pourquoi il l'a fait grossier. Voici ce que répond Voltaire :
Le vase, on le sait bien, ne dit point au potier : « Pourquoi suis-je si vil, si faible et si grossier? i> Il n'a point la parole, il n*a pas la pensée. Cette urne en se formant qui tombe fracassée De la main du potier, ne reçut point un cœur Qui désirât les biens et sentit son malbeur.
La métaphore, en effet, manque de justesse : je proteste, je orio, ce que ne peut faire le vase.
60 Vient ensuite l'explication chrétienne par la rédemption : le mal vient du péché, et il rachète le péché. Là encore Voltaire triomphe :
Un Dieu vint conpoler notre race affligée. Il visita la terre et ne Ta point changée. Un sophiste arrogant nous dit qu'il ne l'a pu ; Il le pouvait, dit l'autre, et ne l'a point voulu. Il le voudra sans doute, et tandis qu'on raisonne Des foudres souterrains engloutissent Usbonne.
La rédemption a laissé le monde tel qu'il était , et elle ne avoir son effet que dans l'autre monde.
La conclusion de Voltaire, après ces objections, serait-elle eatierement sceptique ? Pour avoir combattu avec un parfait bon sens
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les excès de Poptimisme, doit-il être regardé comme un partisan du pessimisme?
Non, il s'explique, il ne veut pas exciter à la révolte, mais il se ti^ouve en présence d'une énigme dont il cherche la clef avec douleur, mais sans impiété.
c L*auteur du poème sur le désastre de Lisbonne ne combat c point Tillustre Pope, dit Voltaire dans sa préface... 11 pense f comme lui sur tous les points ; mais, pénétré des malheurs des « hommes, il s'élève contre les abus qu'on peut faire de cet axiome « tout est bien» Il adopte cette triste et ancienne vérité qu'il y a • du mal sur la terre; il avoue que le mot tout est bien, pris dans < un sens absolu, et sans Tespérance d'un avenir, n'est qu'une « insulte aux douleurs de la vie. »
Son poème est donc une revendication en faveur d'un avenir compensateur plutôt qu'un plaidoyer contre la Providence :
Oo a besoin d'an Diea qui parle au genre humain 11 n'appartient qu'à lui d'expliquer son ouvrage.
Un jour tout $era 6ien, voilà notre espérance ; Tout est bien ctujourd'hui, voilà l'illusion.
Je ne m'élève pas contre la Providence. Je ne sais que souffrir et non pas murmurer.
Quelle autre conclusion peut-on donner sur la question du mal f Les objections de Voltaire sont plutôt des objections religieuses que des objections impies. Il n'exclut pas la Providence, mais péolame l'espérance, de sorte qu'en résumé, dans ce débat, tout le monde est d'accord : et J.-J. Rousseau ne conclura pas autrement.
Mais avant d'analyser les pages dans lesquelles ce puissant écrivain a critiqué le poème de Voltaire^ rappelons Topinion d'un grand philosophe, Kant, qui, alors âgé de trente ans et professeur à l'Université de Kœnigsberg, fut ému comme tout le monde du désastre de Lisbonne. Il a dit son mot sur la question qui nous occupe dans deux écrits non traduits en français, l'un géologique, l'autre purement philosophique. Le premier a pour titre : Sur le
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Tremblement de terre de Lisbonne (1755); l'autre est iniitttlé:
Sur VOptimUme, et parut en 4759.
 son traité sur le Tremblement de terre de Lisbonne, Kant avait ajouté un avant-propoa contenant dea constdérations favorables à roptimisme. Il y faisait ressortir l'utilité morale que Thomme pouvait retirer de ces catastrophes : elles lui rappellent en effet que tout n'est pas fait pour lui sur la terre et qu'il n'est pas lui-même fait exclusivement pour la terre; il doit donc regarder au-delà et songer que tout son être n'est pas détruit par la mort. Kant dans ces observations s'élève déjà au-dessus de Pope et de Voltaire : < La considération de ces événonents effroyables ff est, dit-il, instructive. Elle humilie rhosnne en lui faisant voir c quHl n*a pas le droit, ou du moins qii'il a perdu le droit de c n'attendre des lois de la nature ordonnées par Dieu que des « conséquences qui lui soient toujours agréables, et il apprend I peut-être aussi par ce moyen que cette arène de ses passions f ne doit pas être le but de toutes ses pensées» » Tels sont les deux enseignements que nous donnent ces fléaux. Kant développe ensuite le point de vue des compensations, non pas en ce sens superficiel que le mal soit compensé parle bien et puisse être annulé par là, mais en ce sens que le mal particulier n'est qu^une conséquence insignifiante de Futilité générale. Il fait en quelque sorte la théorie des tremblements de terre au point de vue de l'utilité des hommes. D'où viennent ces phénomènes redoutables? Du feu inté^ rieur, qui est la condition même de l'existence d^ètres vivants sur la terre. Supposez que la terre se refroidisse comme la lune s'esta dit-on, refroidie» et la vie cessera aussitôt sur notre planète. Pour empè* cher ce mal général^ il est nécessaire quil se produise accidentellement des maux funestes, il est vrai, mais particuliers et exceptionnels. Que le tremblement de t^re n'ait lieu que dans les déserts, c'est là une impossibilité d'autant plus absolue que le feu intérieur est nécessaire à l'industrie humaine. Il faut donc accepter cette nécessité et, pour répéter un mot aussi vrai que banal, supporter ce qu'on ne peut pas empêcher.
f On est sDandaiisé, dH Kant, de voir lua si eilroyaMe fiéau poaT
• l'espèce humaine considéré au point de vue de rutilité. Je « suis convaincu qu*on renoncerait volontiers à cette utilité pour
< être dispensé de la crainte et du danger qui y sont attachés, f Nous avons une prétention déraisonnable à une vie absolument ( agréable, et nous voudrions avoir les avantages sans les inconvé-
< nients. Hommes nés pour mourir, nous ne pouvons pas supc porter que quelques-uns soient morts dans un tremblement de c terre ; étrangers ici-bas, et sans y avoir aucune possession, nous c sommes inconsolables que des biens terrestres soient perdus, ces « biens qui se fussent perdus d'eux-mêmes, en vertu des lois uni- « verselles de la nature. Il est facile de comprendre que si les c hommes bâtissent sur un terrain composé de matériaux inflamff mables, tôt ou tard toute la magnificence de leurs constructions f devra être renversée par des tremblements de terre. Mais doit-on c pour cela se montrer impatient envers les voies de la Providence ? « Ne serait-il pas plus sage de dire : 11 était nécessaire que des t tremblements de terre arrivassent de temps en temps ; mais il f n'était pas nécessaire de construire là des demeures magnifiques. »
C'est à nous de prévoir les désastres et de les empêcher, si nous le pouvons, en appropriant par exemple les constructions à la nature du sol.
c Quoique la cause qui produit les tremblements de terre, continue Kant, soit funeste à Thomme à un certain point de vue, à d'autres points de vue elle compense ce mal avec usure. Nous savons en efîet que les eaux chaudes qui sont si utiles à la santé de riiomme doivent leurs propriétés minérales et leur chaleur aux mêmes causes qui mettent la terre en mouvement.... S'il en est ainsi, comme on ne peut se refuser à l'admettre, nous ne récuserons pas les effets bienfaisants de ce feu souterrain^ qui communique à la terre une douce chaleur, lorsque le soleil nous refuse la sienne, et qui contribue à favoriser la végétation des plantes et à toute l'économie de la nature. A la vue de tant d'avantages les maux qui peuvent advenir à la race humaine, par suite de tel ou tel désastre, sont-ils de nature à nous dispenser de la reconnaissaiK» que nous devons à la Providence pour ses autres bienfaits? »
La véritable force de cette argumentation consiste, on le voit, non pas à dire que tel mal est compensé par tel bien, mais que tel mal est un accident lié à une cause générale, sans laquelle il n*y aurait aucun bien.
Le çecond écrit de Kant sur Voptimisme est exclusivement philosophique. Le philosophe essaye ici de répondre à une objection toute métaphysique contre Toptimisme. Il ne peut pas, dit-on, y avoir de maximum réalisé. Ainsi le plus grand nombre possible ne peut être réalisé : tout nombre réel peut toujours être augmenté. Le maximum est une virtualité qui est impossible in actu. Comment donc ppurrait-il y avoir un monde qui soit le meilleur pos^ sible? Le monde étant fini, il est nécessairement imparfait; sans doute il peut toujours être de moins en moins imparfait, mais sans pouvoir jamais arriver à un terme fixe, au delà duquel on n'en concevrait pas un meilleur. C'est Tobjection faite déjà à Malebranche par Fénelon, dont la conclusion est qu^il n*y a pas en soi de monde meilleur possible, et que si ce monde existe et non un autre, c'est par suite du choix libre de Dieu.
L'objection repose sur une confusion que Kant signale tout d'abord en distinguant ïoptimum d'un monde du maximum d'un nombre. Il y a contradiction pour le maximum, mais non pour V optimum. La quantité est de toute autre nature que la qualité. Le maximum de qualité existe, et c'est Dieu lui-même qui est Vopti" mum en soi ; sans doute le monde ne peut pas être Dieu ; mais à l'exclusion de cette seule condition, il peut réaliser Voptim^um. relatif, en d'autres termes être le meilleur possible.
c Sans insister sur ce point, dit Kant, qu'on ne conçoit pas convenablement le degré de réalité d'une chose par rapport à un degré inférieur, en le comparant au rapport d'un nombre à ses unités, — je me contenterai de la considération suivante pour montrer que l'instance proposée ne s'applique pas ici. Il n'y a pas de plus grand nombre possible ; mais il y a un plus haut degré de la réalité possible, et ce degré se trouve en Dieu. Le concept d'un nombre fini le plus grand possible est le concept abstrait de la pluralité en général, laquelle est finie, à laquelle cependant on peut toujours
ajouter sans qu^elle cesse d^être finie ; dans laquelle par conséquent la fixité de la grandeur ne pose aucune borne déterminée, mais seulement des bornes en général, en raison de quoi le concept du plus grand possible ne peut être appliqué comme prédicat à aucun nombre. Car, que Ton pense une quantité déterminée quelconque , on peut toujours ajouter une unité sons préjudice du caractère de fini qui lui appartient. Au contraire le degré de la réalité d'un monde est absolument déterminé; les limites d'un monde le meilleur possible ne sont pas posées seulement d'une manière générale ou abstraite, mais elles sont posées par un degré qui doit absolument lui manquer. L'indépendance, l'attribut de se suffire à soimême, la présence en tous lieux, la puissance de créer, sont des perfections qu'^aucun monde ne peut avoir. Ce n'est donc pas ici comme dans l'infini mathématique, où le fini s'approche indéfiniment de l'infini d'après la loi de la continuité. Ici l'intervalle de la réalité infinie et de la réalité finie est posée par une grandeur déterminée qui fait leur différence. Le monde qui se trouve à ce degré de l'échelle des êtres, où s'ouvre l'abîme qui contient rin« commensurable degré de la perfection, ce monde est le plus parfait entre tout ce qui est fini. >
Il y aurait donc une limite au delà de laquelle il n'y a que la perfection absolue. Je ne sais si Kant, vingt ans plus tard, eût été pleinement satisfait de ce passage. Il parait même qu'il n'aimait pas beaucoup qu'on lui parlât de cet ouvrage. Il n'est pas moins vrai que son esprit pénétrant a signalé avec justesse la différence de Voptimum et du maximum^ l'un n'ayant aucun terme, tandi» que l'autre en peut avoir un.
Arrivons maintenant à Jean- Jacques Rousseau. Voltaire lui avait envoyé ses deux poëmes sur la loi naturelle et sur le désastre de Lisbonne, et dans sa lettre de remercîment, tout en lui exprimant son admiration, Rousseau faisait ses réserves avec cette indépendance qui n'est pas toujours agréable ^ Voltaire fut piqué au vil, et à partir de ce moment la rupture fut définitive entre les
