Voyez cbap. précédent, p

en préparant ainsi intérieurement et extérieurement tout oe qui lui est nécessaire : à oe titre, Thomme est une fin de la nature aussi bien que les autres oréatures. De plus, à mesure qu'un plus' grand nombre de moyens se trouvent disposés pour la conservatien d'un être, ou, ce qui est la même chose, que Torgànisation d'un être a été faite pour jouir d'un plus grand nombre de chosesl on peut dire que Têtre ainsi privilégié est une fin plus imporltante pour la nature ; de telle sorte qu'un être a le droit de mesurer son importance comme centre ou fin dans l'univers, au nombre d'utilités qu'il peut retirer du milieu où il vit, sans avoir cependant jamais le droit de s'arroger la qualité de fin dernière / et absolue. Or qui peut nier que l'homme ne soit, de toutes les créatures, celle qui est la mieux douée pour user des choses extérieures, celle à laquelle un plus grand nombre de choses sont coordonnées à titre de moyens ; et par conséquent pourquoi n'aurait-il pas le droit de se croire la fin la plus importante de la Providence, non pas dans l'univers, pris dans son ensemble, mais relativement au petit coin que nous en connaissons ? et cela, sans affirmer en aucune façon que, même dans ce petit coin, tout soit fait exclusivement pour lui.

On objecte que cette supposition, même ainsi réduite, conduira encore aux conséquences les plus puériles et les plus ridicules ; toutes les inventions artificielles de l'homme seront considérées comme des buts préparés par la bonté de la Providence ; o*est toujours, dit-on, confondre l'usage avec la fin, et rapporter h la cause première ce qui n^est que le résultat de la réflexion humaine.

Fénelon a exprimé cette objection en ces termes : « J'entends certains philosophes qui me répondent que tout ce discours sur l'art qui éclate dans la nature n'est qu'un sophisme perpétuel. Toute la nature, me diront-ils, est à l'usage de l'homme, il est vrai ; mais on conclut mal à propos qu'elle a été faite avec art pour l'usage de l'homme... Il est vrai que l'industrie humaine se sert d'une infinité de choses que la nature lui fournit... mais la nature n'a point fait tout exprès ces choses pour sa commodité.

Par exemple, des villageois grimpent tous les jours par certaines pointes de rochers au sommet d'une montagne ; il ne s'ensuit pas néanmoins que ces pointes de rochers aient été taillées avec art comme un escalier pour la commodité des hommes. Tout de même, quand on est à la campagne pendant un orage et qu'on rencontre une caverne, on s'en sert comme d'une maison pour se mettre à couvert ; il n*est pourtant pas vrai que cette caverne ait été faite exprès pour servir de maison aux hommes. Il en est de même du monde entier. Il a été formé par le hasard et sans dessein ; mais les hommes, le trouvant tel qu'il est, ont eu l'invention de le tourner à leurs usages ^. »

C'est en effet abuser des causes finales que d'y faire entrer même ces sortes d'inventions, comme par exemple si l'on disait que l'élasticité de la vapeur existe pour qu'il y ait des chemins de fer. Mais, encore une fois, il ne faut pas confondre les inventions artificielles et les inventions naturelles, la marche, la vue, la nourriture. Car il serait absurde de dire que, l'homme ayant trouvé des animaux bons à manger, il les a mangés ; il y a là on rapport nécessaire, qui n'existe pas dans l'autre cas ; et la conservation de l'homme étant attachée à la satisfaction de ce besoin, ce n'est pas là le pur résultat de la réflexion : car, d'abord, c'est une force aveugle et non une industrie réfléchie qui le conduit à la satisfaction de ces besoins, et en second lieu, il y a une appropriation naturelle, antérieure à toute industrie, dans les organes mêmes.

En un mot, pour rappeler ce que nous avons dit dans le chapitre précédent, la finalité intérieure suppose une finalité extérieure, et celle-ci n'est que la réciproque de la première. Si l'homme d'après son organisation est fait pour se servir des choses, ces choses réciproquement sont faites pour être utilisées par lui ; et, dans la mesure où il se sert et peut se servir de ces choses, il a le droit de se considérer comme en étant lui-mêi^^ une fin. C'est en ce sens et dans cette mesure qu'il faut res-

i. Fénelon^ Exiitencé de Dieu, 1'* part., ch. III.

treindre la proposition générale dort on a abusé, à savoir : que rhomme est le butvsinon de la création, du moins du petit monde qu'il habite *.

1. On pont l'entendre encore avec Kant, dans un sens bien plus élevé, en dl-ant que le monde n'existe que pour ôlre le théâtre de la moiiililô.

(LW. I, cb. yi, p. 266).

La citation insérée dans ]e texte nous est une occasion de faire connaître une belle et originale application du principe des causes finales dans la philosophie indienne ; nous la trouvons dans Texposition du système Sankhya, faite par M. Barthélémy Saint-Hilaire ^

D'ordinaire, la cause finale, depuis Socrate jusqu'à Leibniz , a servi à prouver Texistence de Dieu. Dans le système de Kapila, que l'on appelle le Sankya athée {en opposition du- système de Patandjali ou Sankya théiste), les causes finales sont employées à prouver Texistence deTâme.

c L'âme existe, est-il dit dans la Sankya Karika ^, parce que ce vaste assemblage des choses sensibles n'a lieu que pour Tusage d'un autre : (consociatio propter alius causam fit,) »

On voit que le point de départ de l'argument est, comme dans

1. Mémoires sur la philosophie Sankhyaj par Barthélémy St.-Hîlaire (Mémoires de l'Académie des sciences morales et politiques, tome vin).

2. La Sankhya Karika est un abrégé en vers de la doctrine de Kapila. — On possède en outre le Sankhya paratchana, qui est attribué à Kapita lui-même. M. Barthélémy Sl.-Hiifiire nous a donné une traduction française de la Karika, et M. Lassen une traduction latine. — En outre, M. Wilson, dans an mémoire dont M. Bafthélcmy St.-Hilaire a fait largement usage, noiis a donné la traduction d'un commentateur indien de la Karika , nommé Gaoodapada, qui est do vin* siècle de notre ère.

PHILOSOPHIE 8ANKHYA 68S

l'argument physico-théologique, Tordre, Tharmonie, la combinaison des éléments matériels. Seulement, au lieu de conclure à l'existence d'un être ordonnateur, on conclut à l'existence d'un être qui sert de but à la combinaison : et cet être est rame, La majeure n'est pas : tout ouvrage suppose un ouvrier, c'est-à-dire quelqu'un qui l'a fait ; mais : tout ouvrage suppose quelqu'un pour qui il a été fait. On prouve cejtte majeure, comme dans les écoles de l'Occident, par des exemples empruntés à l'industrie humaine : c Un lit suppose quelqu'un pour qui il est fait; le corps de môme est fait pour Vusage de quelqu'un *. »

Un autre argument, analogue au précédent, et qui en est une autre forme, sert encore à prouver l'existence de Tâme : c l\ faut qu'il y ait un être pour jouir des choses ; esse débet qui fruitur^ » ce qui est expliqué dans le Commentaire par ces mots : c Les choses sont faites pour qu'on en jouisse ; les choses^ visibles pour être vues* H faut un convive pour goûter les saveurs des mets. »

Quel est donc le rôle de l'âme dans la nature ? Elle est c un témoin, un arbitre, un spectateur; testis, arbiter, spectator^ » Elle est, dit le commentateur, c comme un mendiant qui traverse la vie, comme un voyageur qui se déplace sans tenir aux lieux qu'il visite, comme l'ascète qui contemple les travaux du villageois sans y prendre part. »

On voit se dessiner le caractère de cet étrange système. Tandis que, dans la philosophie occidentale, le principe des causes finales est employé à démontrer l'existence d'une cause active et productive, ici elle sert à prouver l'existence d'un contemplateur qui assiste au spectacle de l'univers, sans s'y mêler, sans y agir.

L'âme, suivant la philosophie indienne, est essentiellement inac< tive ; et le corps est essentiellement insensible. C'est par son union au corps que Fâme parait active ; c'est par son union à Famé que le

i. Il semble même que ce soit là la vraie forme du principe des causes finales. Car dire : « tout ouvrage suppose un ouvrier , » c'est conclure à la cause effi' ciente plutôt qu'à la cause finale. Il est plus exact de dire, comme lea Indiens : a toute combinaison suppose un hut^ > sauf à conclure ensuite, par un second principe : c tout ce qui est fait pour un but suppose un ouvrier, c'est-à-dire une cause ntelligente. » (Voir ehap, préliminaire).

684 APPiiNDlGE

corps paraît sensible, t Le corps^ dit le commentateur, paraît sensible sans l'être ; comme un vase rempli d'un liquide chaud, paraît chaud, d'un liquide froid, paraît froid. . . L*âme paraît active sans rètre : comme un homme mêlé à des voleurs sans lëtre lui-même, paraît coupable et ne Test pas. > — Cest, dit la Karika, t ranion du boiteux et de Taveugle. i

On voit la raison de l'union de l'âme avec le corps ou avec la nature : par cette union, la nature a un but, et une raison d'être ; par elle, l'âme prend conscience d'elle-même.

c L'âme, en s'unissant à la nature, n'a qu'un seul objet, c'est de la contempler et de la connaître : c'est cette connaissance qui est la condition de son salut. Contempler la nature, c^est en jouir. La nature serait sans but s'il n'y avait un être pour en jouir et la contempler... Sans l'âme qui connaît et qui pense, la nature serait comme si elle n'était pas ; sans la nature, l'âme, dans son isolement, serait bien voisine du néant; par leur union, l'univers vit et existe; et l'âme prend conscience de soi. »

Mais si la nature est faite pour être contemplée par l'âme, Fâme est-elle faite exclusivement pour contempler la nature ? Non sans doute, au contraire : c il vient un moment où l'âme rassasiée désire être délivrée du lien qui l'enchaîne ; mais cette délivrance ne peut avoir lieu qu'après avoir été d'abord unie à la nature... L'évolution de la nature n'a donc pour but que la libération des âmes individuelles ; et la nature agit en cda pour une autre, comme si elle agissait pour elle-même, i

De là une théorie admirable, celle du désintéressement de la nature qui ne travaille que pour une autre que soi, et sans rien recevoir en retour : t La nature n'agit que pour amener la libération de l'âme. Mais l'âme ne rend rien à la nature, celle-ci agit pour un autre avec' désintéressement ; elle est comme une personne qui négligerait ses propres affaires pour celles d'un ami ; s'il ne s'agissait que d'elle seule, la nature resterait dans l'inertie; mais pour Tâme. elle déploie une activité infatigable. »

Cependant, cette théorie d'une activité inconsciente de la. nature travaillant dans l'intérêt de l'âme, provoquait une grande difficulté.

PHILOSOPHIE SANKHYA 685

D'une part, en effet, comment la nature étant aveugle, peut-elle se diriger pour procurer le bien de lame? De l'autre, comment Pâme étant inactive, peut-elle agir sur la nature? La philosophie indienne rencontrait là, sous une forme très-particulière, le grand problème de l'union de Tâme et du corps, de la nature et de l'esprit ; c'est par là que l'idée théiste, jusqu'alors très-effacée, s'est introduite dans .la philosophie Sankya. Il faut à la nature, non pas un ouvrier, mais un guide. On voit que c'est encore le principe des causes finales qui a produit cette conséquence : c Soit que l'évolution de la nature ait lieu pour la nature même, dit un commentateur indien *, soit qu'elle ait lieu pour un autre qu'elle, c'est toujours un principe intelligent qui agit. La nature ne peut être sans rationalité, et il y a nécessairement un être intelligent qui dirige et domine la nature. Les âmes, tout intelligentes qu'elles sont, ne peuvent dans leur individualité diriger la nature, parce qu'elles ne connaissent pas son caractère propre et essentiel. Il faut donc qu'il y ait un être qui voie toutes choses et qui soit le souverain de la nature. Il faut un Dieu (Isvara). »

Mais cette interprétation est relativement récente ; et dans le Sankya de Kapila, la nature, comme dans Aristote, est inconsciente; elle agit pour le mieux, sans savoir ce qu'elle fait, t De même que l'action du lait qui ne sait pas ce qu'il fait, est la cause de la croissance du veau, de même l'action de la nature est la cause de la libération de l'âme. » — < La nature est par elle-même incapable de jouir : c'est comme le transport d'une charge de safran par un chameau. »

De quelque manière que se fasse cette prédétermination de la nature à la délivrance de l'âme, toujours est-il, et c'est le point capital de la doctrine indienne, que la nature n^a pas sa fin en ellemême et qu'elle n'existe que dans l'intérêt de Tânle. C'est ici que vient se placer le passage cité dans notre texte (liv. I, ch. v, p. 220), ainsi que plusieurs^ non moins charmants, et qui ont la même signification :

!. Vatchespati Misra. — Voir Wilson, p. 168,

« De même qu'une danseuse après s'être fait voir à rassemblée, cesse de danser, de même la nature cesse d^agir après s'être manifestée à l'esprit de l'homme^ » -*- Le commentaire ajoute : c La nature semble dire à Thomme : voilà ce que je suis; tu es autre que moi. » — c Rien de plus timide que la nature ; et quand une fois elle s'est dit : j'ai été vue, elle ne s'expose pas une seconde fois aux regards de l'âme. > — t La nature, une fois que sa faute a été découverte, ne se glisse plus sous les yeux de l'homme^ et elle m cache comme une femme de bonne famille ^ i «— f Elle a été vue par moi, se dit le spectateur. « J'ai été vue par lui, se dit la nature qui cesse d'agir ; et il n'y a plus de motif de création ^ »

Tous ces textes ont le même sens. La nature, dans la philosophie indienne, n'a qu'une raison d'être, un but : être contemplée par l'esprit, et, en lui donnant la conscience de lui*même^ l'amener à la libération et au salut. Il y a là, à ce qu'il semble^ une sorte de cercle vicieux. Car si l'âme a besoin d'être délivrée, c'est qu'elle est enchaînée ; et si elle est enchaînée, c'est qu'elle est unie à la nature; de telle sorte que si la nature n'était pas, l'âme n'aurait pas besoin d'être délivrée. Mais quoique nous ne trouvions point dans les textes l'explication de cette difficulté^ cependant il est permis de penser que l'âme, sans son union à la nature, resterait à l'état enve* loppé et inconscient ; que Tunion avec la nature lui est nécessaire pour lui donner la conscience d'elle-même par la ck)ntempIation et la connaissance qu'elle en prend, par la distinction du moi et du non* moi : < La nature semble dire à l'homme : voilà œ que je suis : tu es autre que moi. » Or cette conscience que l'âme prend d'ellemême est pour elle le premier degré de la délivrance. Bile apprend à se distinguer de la nature, à s'opposer à elle, à s'élever au-desnfl d^elle; et dès lors la nature n'a plus rien à lui apprendre, rien a faire pour elle : c On dirait un créancier et un débiteur qui ofit réglé leurs comptes* » '

Ajoutons, pour compléter cette théorie, que la libération, daasb

4. On discute, parmi les commentateors indiens, sur le sens de cette pensée. U plus vraisemblable c'e^que^ pouf la nature, c'est une sorte de faatedsMWtft' L voir.

philosophie indienne, a deux degrés : dès cette vie, et après la mort. Dans le premier cas, Tâme, quoique libre et devenue indifférente à la nature, reste unie au corps, « comme la roue du potier tourne encore après l'action qui Pavait mise en mouvement. » Dans le second cas, l'âme se sépare du corps, et le but étant atteint, la nature cesse d'agir : C'est alors que t l'esprit obtient une libération qui est tout ensemble définitive et absolue. » C'est cet état suprême que les Boudhistes ont appelé plus tard Nirvana, et sur lequel tant de controverses se sont élevées.

Pour nous résumer, le système entier du Sankya repose sur Vidée de la cause finale. Mais au lieu de concevoir une cause suprême qui agit avec intelligence pour un but, c'est cette nature intelligente et inconsciente qui tend vers un but : par là le Sankya se rapproche de la philosophie d'Aristote. Mais , tandis que, dans Aristote, la nature a pour objet Dieu ou F Acte pur, dans le Sankya elle a pour objet FAme et l'âme de l'homme. Tandis que pour Aristote, c'est un désir instinctif, et en quelque sorte pour sa propre satisfaction que la nature se développe ; dans la philosophie Sankya, ' c'est dans l'intérêt d'un autre , dans Tintérèt de l'âme, que ce déve-

' loppement a lieu. Sans doute, on pourrait pousser le rapproche-

f ment plus loin et soutenir que la contemplation qui est pour Aris-

' tote le terme final de l'activité, correspond à la délivrance de Pâme

' dans le Sankya. Mais ce serait peut-être forcer trop les rapproche-

ments : il restera toujours cette différence que, pour Aristote, la nature a sa valeur propre, sa réalité, tandis que pour les philosophes indiens elle n*est qu'un spectre, un jeu , et comme se diront les Védantistes, une illusion, maya. Il y aura donc toujours lieu de distinguer entre le réalisme d'Aristote et ridéalisme indien ; mais le analogies que nous avons signalées n'en sont pas moins très- frappantes.

(LiT. I, ch. VI, p. 291.)

La philosophie ancienne tout entière, depuis Socrâte jusqu'à et y compris Platon et son école, à Texception seulement des épicuriens, est dominée par le principe des causes finales. La philosophie moderne^ au contraire, depuis Bacon, semblait invoquer exclusivement le principe des causes physiques et des caases eflicicnt«s. Bacon les renvoyait à la métaphysique. Descartes les omettait même en métaphysique. Spinoza les proscrivait absolument. Tandis que Socrate^ dans lé Phédon, reproche aux physiciens d'Ionie, même à Anaxagore, de tout expliquer par les causes matérielles, au lieu d'invoquer le principe du bien, Bacon^ dans le De augmentis, reproche aux physiciens d'invoquer des causes morales arbitraires pour se dispenser de chercher les causes réelles : et ce

1 . L'espace nous manque ici, aussi bien que les connaissances, pour noe expo* sition critique des vues de Leibniz en cette matière : en pnrliculier, sa théorie des lois du mouvement exigerait, pour être interprétée et discutée avec précisioo, le concours d'un maihémalicien , d'un pbysicien et d'un philosophe. Noos dow sommes contenté, et ce sera déjà un l'ésultat utile , de recueillir en les classanl et en les coorclonnanl, les textes les plus importants qui se rapportent à celte question. Nous avons également résumé, en hbtorien et en témoin plutôt qo en juge, la célèbre Ihéoiic fie Maupcituis sur le Principe de la moindre action'

LKIBNIZ m

dialogue entre ces deux tendances, ces doux méthodes, ces deux philosophies, semble se perpétuer indéfiniment.

Le rôle de Leibniz, dans cotte question comme dans toutes les autres, est un rôle de conciliateur. Sa méthode consiste à lier ces deux sortes de causes, et à expliquer les choses à la fois par les causes efficientes et par les causes finales, les deux séries n'étant que le renversement Tune de Fautre. A ce point de vue, Leibniz est le père de la philosophie allemande moderne, qui, depuis Kant et y compris Kant, a toujours admis concurremment le règne des causes efficientes et le règne des causes finales.

1" Conciliation des causes efficientes et des causes finales.

€ J'ai trouvé, dit-ll, à propos d'insister un peu sur ces considérations des causes finales, des natures incorporelles, et d\ine cause intelligente avec rapport aux corps, afin do purger la philosophie mécanique de la profanité qu'on lui impute, et d'élever l'esprit de nos philosophes des considérations matérielles à des méditations plus nobles *. »

€ Je trouve que la voie des causes efficientes, qui est plus profonde, et en quelque façon plus immédiate et à priori, est en récompense assez difficile quand on vient au détail. Mais la voie des finales est plus aisée, et ne laisse pas de servir souvent à deviner des vérités importantes et utiles *. >

c II est bon de faire cette remarque pour concilier ceux qui espèrent expliquer mécaniquement la formation de la première tissure d'un animal, et de toute la machine des parties, avec ceux qui rendent raison de cette même structure par les causes finales. L'un el l'autre est bon, fun et l'autre peut être utile... et les auteurs qui suivent ces routes différentes ne devraient point se maltraiter. Car je vois que ceux qui s'attachent à expliquer la beauté de la divine anatomie se moquent des autres qui s'imaginent qu*un mouvement de certaines liqueurs fortuites a pu faire une si belle variété de membres, et traitent ces gens-là de téméraires et de profanes.

i. Disc, de Métaphysique. (Noavelles lettres et opmcales de Leibniz, par V. de Careil, Paris, 1857), p. 858.