Ihid, 1. VI — 508. E. S. p

On peut supposer qu'il raisonnait d'après une déductioa analogue à celle-ci ; c'est que les notions mathématiques sont des essenœs, et participent par conséquent à Tessence : elles sont vraies et pu^ ticipent à la vérité : il y a donc au-dessus d'elles l'essence et la vérité ; or Platon nous apprend que l'essence et la vérité dérivent du bien (l'une et l'autre sont bonnes), et que le bien leur est supérieur en dignité et en puissance. Ainsi le bien existe au sommet du monde intelligible et s'y communique à l'essence et à la vérité, et de là aux notions mathématiques, et par elles aux choses sensibles. Ainsi le bien est au fond : mais on voit par là qu'il esta une distance infinie^ qu'il ne se communique aux choses que par des degrés qui sont les essences, et qu'en définitive, il est aussi difficile de dire dans cette hypothèse pour quoi chaque chose en particulier est bonne, que dans l'hypothèse d'AnaxagOf e.

Mais voici une bien autre difficulté. Socrate, nous l'avons vu, est

le premier qui ait eu une notion claire et distincte de la cause

finale, et qui ait bien aperçu la corrélation des moyens et de la fin :

or cette conception l'avait conduit à Tidée d'une cause suprême et

d'une providence. Que Socrate ait conçu cette providence comme

un être personnel, doué de volonté, de prévoyance, de sollicitude

pour ses créatures, attentive à leurs besoins, présente à leurs cœurs

et prête à les recevoir après la mort, que telle ait été la pensée de

Socrate, c'est ce qui ne fait pas l'objet d'un doute. Mais cette concep>

tion est-elle celle de Platon? Lorsqu'il dit dans le Phédon t qu'il

suppose partout le meilleur, » lorsque dans la République il montre

ridée du bien « au sommet du monde intelligible, j» ce meilleur, ce

bien en soi doit-il être entendu comme une substance individuelle

et personnelle, ayant tout fait pour le mieux par une volonté

libre, ou comme étant l'essence même du bien qui^ considéré en

soi, est aussi impersonnel, que le grand, le petit; ou telle autre

idée ? Tel est le grave problème qu'a agité dans tous les temps la

critique platonicienne et qui ne sera peut-être jamais résolu d'une

manière entièrement satisfaisante.

Si nous réfléchissons sur les différents exemples donnés par platon, on voit que les idées communiquent aux choses les attributs

que nous y trouvons : mais elles ne possèdent pas elles-mêmes ces attributs. Par exemple, qui est-ce qui lait que les choses grandes sont grandes ? C'est la grandeur en soi. Mais dira-t-on de la grandeur qu'elle est grande ? Non, sans doute : car alors elle ne serait pas la grandeur, et il faudrait supposer une autre grandeur par laquelle elle serait grande. Par la même raison, la beauté n'est pas une chose belle, l'égalité n'est pas une chose égale ; par analo^ gie, on ne dira donc pas du bien qu'il est un être bon, une chose bonne. Sans doute, il est difficile de comprendre ce que c'est qu'un bien en soi, qui n'est pas une substance bonne; mais comprend- on davantage ce que c'est que la grandeur en soi, l'égalité en soi, la duité en soi ? Si on admet ces entités comme réellement existantes, pourquoi l'entité du bien en soi n*existerait-elle pas également ? Si on entend par le bien en soi une substance déterminée et personnelle» que fera-t-on des autres idées ? que sont-elles à l'égard de celtto substance? Les uns en feront les pensées de Dieu, et transformeront l'auTo2^(oov de Platon en Aoyoc divin ; mais aucun texte authentique de Platon n'autorise cette conjecture. Ou bien on fera des idées des attributs de Dieu ; et telle était l'hypothèse à laquelle nous nous étions nous-même arrêté dans notre Essai sur la, dialectique platonicienne *» Mais cette hypothèse ne résiste pas aux textes. Comment la petitesse en soi, la vitesse en soi, la lenteur en soi, lajduité en soi seraient-elles des attributs de Dieu ? Nulle part, dans Platon, l'idée du bien n'est considérée comme d'un autre genre que les autres idées ; elle est la première ; elle leur est supérieure à toutes en dignité et en puissance ; mais elle n'est pas d'une autre nature. Or, si elle était une substance dont les autres idées sont les pensées ou les attributs, il y aurait entre elle et les autres une di£férence radicale. Car, quoi de plus différent que la substance et les attributs? Non, l'idée du bien est aux idées, ce que les idées sont aux choses < elle est leur essence générique, leur réalité absolue.

Nous sommes donc obligé de conclure que la théorie des idées ne conduisait pas Platon au dieu socratique, m au dieu d'Aiiaxa*-

i. Paris, 1861, 2« édit.

gore^ qu'elle le oonduisait dans une tout autre Toie, et qu'il était sur le dieoim, sans y être toutefois tombé, de Fidéalisme alexandrin. Seulement, œ qui reste vrai, c'est qu'il ne s'est jamais représentéle premier principe comme une unité abstraite et indéterminée ; U Ta toujours conçu au contraire comme la plus haute, la plus vivante, la plus accomplie des essences : ce n'est pas ce que l'on a appelé plus tard lldentité de Tètre et du néant : c'est la perfecticm même dann son absolue idée. Toutes les choses sont bonnes en proportion de leurs rapports avec cette perfection absolue, et par là le monde tout entier est imprégné de bonté, liaison peut toujours se demander si la présence du bien dans les choses en vertu d*une communication, fort mystérieuse d'ailleurs, équivaut à ce que nous appelons la finalité; et c'est ici que le doute d'Aristote a sa place. L'idée n'exprime que l'essence des choses ; elle en est conmie la cause formelle. Cette cause formelle explique-t-elle la corrélation des moyens à la tin ? On peut en douter. Par exemple, qu'il y ait un animal en soi, cela peut expliquer si Ton veut comment tous les animaux participent à une essence commune et inmiuable ; mais cela rend-0 compte de l'étonnante appropriation qui dans l'animal attache chaque organe à sa fonction, et lie toutes les fonctions à la conservation de l'être entier?

Cependant, la théorie des idées n'est pas tout Platon, et d'autres parties de sa philosophie se présentent avec un tout autre caractère. A côté de la métaphysique du Phédon et de la République, il y a la théologie du Tintée et des Lois, Or, dans ces deux dialogues, le premier principe des choses est une véritable providence, dans le sens le plus précis du mot ; c'est un Dieu véritablement personnel, non pas sans doute créateur du monde (Platon ni l'antiquité n'ont jamais eu cette conception), mais organisateur, artiste, en quelque sorte poète, formant et façonnant le monde suivant le principe du meilleur, et conformément à un plan, se proposant un but et choisissant les meilleurs moyens pour arriver à ce but, un Dieu qui gouverne et surveille le monde après l'avoir formé, qui est surtout attentif au bien do l'humanité, et qui ne lui impose des épreuves passagères que pour lui préparer des réoom-

penses infinies : en un mot, pour employer les paroles du Timée, un Dieu bon et t exempt d'envie (olçôovoç) qui a voulu que toutes choses fussent autant que possible semblables à lui-même. »

Telle est la conception théologique esquissée dans le x« liv. des Lois, développée dans le Timée et qui soulève maintenant les questions suivantes : La théologie du Timée est-ello la conséquence légitime et logique de la théorie des idées? ou bien n*est elle qu'une forme poétique et populaire dans laquelle Platon enveloppait les résultats transcendants de la dialectique? ou bien enfin, cette théologie est-elle une théorie philosophique sérieuse, entendue par Platon dans le sens propre (sauf quelques détails évidemment mythologiques), mais qui ne se lierait pas rigoureusement à la théorie des idées, et lui serait annexée d'une manière plus ou moins arbitraire ? De là trois hypothèses ; c'est la troisième qui nous parait la vraie.

Quant à la première de ces hypothèses, elle nous paraît suffisamment réfutée par les considérations précédentes. Si Ton prend en effet une idée quelle qu'elle soit, et d'après la déûnition même que Platon en donne, elle n'est autre chose que l'essence qui communique l'unité à une multitude : c'est la beauté qui lait que les choses belles sont belles, la grandeur que les choses grandes sont grandes. Les idées sont donc nécessairement impersonneUes. Mais s'il en est ainsi, comment pourrait-il se faire qu'arrivée au terme, ridée changeât tout à coup de nature, et que la dernière essence se transformât en une personne libre, individuelle, douée de bonté, de prévoyance, de justice, etc.? c'est évidemment altérer Tesprit de la méthode platonicienne, et transformer la méthode dialectique en une sorte d'induction psychologique. Or, il est facile de voir que la méthode dialectique qui cherche en toute multitude l'élément essentiel et immuable, et s'élève ainsi d'essence en essence jusqu'à la dernière essence^ est profondément différente de la méthode psychologique, qui^ considérant l'homme comme ce qu'il y a de plus parfait dans la nature, essaie de déterminer les attributs divins en élevant à l'infini les attributs mèmçs de l'âme humaine. 11 faut remarquer, d'ailleurs, que nulle part Platon n'a donné le

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nom de Dieu à Fidée du bien, et féoiproqaemeat que dans le Tt mée. Dieu n'est pas présenté comme étant lui-môme une idée ; il est ia cause qui contemple les idées, et qui diaprés leur modèle forme le monde. Mais que Ton relise les célèbres passages de la République, et que Ton nous dise si Ton peut se représenter l'Idée du bien oon templant toutes les idées inférieures, et s'en servant comme de modèles pour créer le monde. Que si Ton dit que cette distîDCtioii da Timée entre Dieu et les idées n'est qu'une forme poétique et mytiiique, que Platon personnifie l'Idée du bien, de même qu'il personnifie les grandes puissances de la nature dans les dieux inléneors, que Ion prenne garde d'être entraîné par cette ezpIk»tion {dos kûa qu'on ne voudrait, et qu'on ne tombe ainsi dans la seconde hypothèse, suivant laquelle toute la théologie platonicienne ne serait plus dle-mrâie qu'un mythe populaire.

Il est certain qu'il y a dans Platon beaucoup de pensées qui ne sont que des images poétiques, des symboles» voilant et enveloppant des vérités plus abstraites. Il est certain aussi que souvent il exprime sous une forme populaire les plus grandes concluons métaphysiques, et qu'il essaie ainsi de les rendre plus accessibles au plus grand nombre. Biais jusqu'à quel point est-il pormls d'employer ce système d'interprétation? Gomment, et où finit dans Platon la forme mythique et populaire? où finit la poisée rigooreusemeut philosophique? C'est là un des problèmes les plus difTiciles de la critique platonicienne. Je pense qu'il fairt oser avpf circonspection de ce système d'interi»étation; autrement, il n'y a plus de limites à l'arbitraire : suivant que telle opinion nous paraîtra vraie ou fausse, nous la déclarerons i^ilosophique ou mythique à notre gré. Ceux pour qui la personnahté divine est une illusion anthropomorphique déclareront que la théologie du Timée n'est qu'une conception mythique et populaire. D'autres les réfuteront sur ce point; mais ils soutiendront que la distinction de Dieu et des idées est une distinction mythique et populaire, et ils soutioidrcmt à la fois que le Dieu 4le Platon est

i. Sur les mythes de Phtoo, voir le carieux ouvrage de M. Eugène Lévâqne : Les mylAts W Ut Ufmdeê 4m VlfUê Hé$]m PtrM (Pnis» IBM).

PLATON ET LES CAUSES FINALES 74f

un dieu personnel, et en même temps qu'il est la première des idées. Ainsi chacun placera le mythe où il lui plaira, l'avançant ou le reculant au gré de ses propres opinions. Quant à ce critérium qui consiste à déclarer mythe tout ce qui ne se lie pas d'une manière rationnelle et logique à la théorie connue de Platon, à savoir la théorie des idées, ce critérium est très-incertain. Il s'en faut que les philosophes de l'antiquité se soient imposé cet enchaînement logique et systématique, qui caractérise les philosophes modernes ; et encore même chez les modernes^ serait-il imprudent de vouloir exclure d'une philosophie tout oe qui ne s'y rattache pas rigoureusement : à plus forte raison de la libre antiquité, et surtout du plus libre des génies antiques. Platon a plus d'idées qu'il ne peut en lier, et c'est là le propre de tous les esprits féconds : lui en supprimer la moitié, pour donner au reste plus d'uniformité et de rigueur, ne peut être que l'œuvre d^une critique étroite et pédantesque, peu digne de se baigner dans les eaux fraîches, libres et courantes de la divine antiquité.

La vérité est, selon nous, dans la troisième opinion. La théologie du Timée n'est pas la conséquence logique de la dialectique, ni de la théorie des idées ; et cependant elle est une conception philosophique sérieuse. On peut le prouver par des textes empruntés aux dialogues les plus sévèrement philosophiques de Platon. Je citerai principalement les deux textes bien connus du Philèbe et du Sophiste. Dans le premier de ces dialogues, Platon dit expressément que 8 la cause des choses est l'intelligence ; » et il distingue expre^^ sèment, tout comme dans le Timée, c quatre choses : l'infini qui est la matière, le fini (principe de proportion et de mesure) qui est l'idée ; le mélange du fmi et de rinfmi, c'est-à-dire le monde ; et enfin la cause de ce mélange ou l'intelligence, qui est Dieu. » Le parallèle est manifeste ; or ici, personne ne peut supposer le moindre mélange de mythe populaire : car le passage dont il s'agit est tiré d'un des dialogues les plus abstraits et les plus techniques de Platon. Dans le Sophiste, on voit Platon combattant la théorie des idées entendue dans un certain sens (sans doute par les Mégariques) et montrant qu'il doit y avoir un être absolu « doué d'intelli|;ence.

d'âme et de vie, » et qa'U appelle 'co 9vt»ç ^, rêtreabsoliL Gomment œtte théorie se lie-t-elle à la doctrine des idées, c'est oe qu'on ne voit pas clairement, pnisqœ œ texte est précisément dirigé contre les partisans des idées; mais ce ({ai est c^^ain, c'est que Platon n'était pas disposé à sacrifier même à sa théorie la plus chère, la notion d'on souverain ordonnateur, et d'une Tivante et souveraine sagesse. La vérité est que la philosophie de Platon s'est formée de deux courants et de deux influences distinctes : d'une part, l'influence pythagoridenne, éléatique et mégarique, qui a donné la théorie des idées; de l'autre, l'influence socratique, qui a donné la théologie du Tîmée et des Lois. Je suis porté à croire que ces deux courants d'idées n'ont jamais complètement mêlé leurs flots. La fusion de ces deux systèmes fut plus tard la grande œuvre de la philosophie alexandrine ^ de la théologie chrétienne.

Quoi qu'il en soit de la solution de ces difficultés, que nous ne pourrions approfondir davantage sans nous éloigner trop longtemps de notre sujet, U est certain que la théologie de Platon dans les Lots et dans le Timée est toute dominée par le principe des causes finales : c'est bien le principe du meilleur dont il dierche, non plus la démonstration, mais l application dans Tunivers; et il semble que le Timée ait été composé pour répondre aux difficultés élevées dans le Phédon contre la physique d'Ânaxagore. Voyons d'abord le principe : < Disons d'après quel motif (^t ipt Ttva àtTiav), rautei:p de cet univers produit, l'a ainsi composé. Il était bon; or celui qui est bon ne conçoit jamais aucune espèce d'envie (dyaOoç ^v, àYtzOû Se ôuSeU xepl 5uSevo^ éu^icoxÈ è^fy^'OLi ^Oovoc.) Étant donc exempt d'^ivie, il a voulu que tout, autant que possible, fût produit sem« blable à lui-même {en (uéXurra mçaTcXTima Isutw). Puisque Dieu vou ^ lait que tout fût bon (pooXTjÔeU Oeoç âyaÛ^ izvm) et qu'il n'y eût rien de mauvais (oXaûpov Se (iri^àv) autant qu'il était possible,trouvant toutes choses dans un mouvement sans règle et désordonnées (xtvoujAevov ick^uyuùjaç xac dcToxTbK), il les a fait passer de la confusion à Tordre, jugeant que l'un était de beaucoup préférable à l'autre. • (lfpi<Ta- (jLcvoç Ixetvo TOUTOU iCGcvrciic à{i«Tvov.)

Voilà donc le principe de la théologie du Timée* : Dieu est bon, et il a tout fait pour le mieux : or c'est là précisément ce que Socrate demandait à Anaxagore. Le Timée répond donc à la question du P/iëdon.

Maintenant, Platon distingue deux sortes de causes dans la nature : les causes matérielles et les causes finales; distinction que nous avons déjà signalée plus haut dans le Phédon, et dont Aristote a fait plus tard un si fréquent usage.

c Ce sont là des causes accessoires dont Dieu se sert comme d'instruments (ïuvamwv, oTç Oeoç ÔTcepYjTouat xp^'^o^O pour réaliser autant qu'il est possible Vidée du bien (x^v tou cKp(ffTou xaxà to SuvttTov tSeav âicoTeXbîv). Cependant la plupart des hommes pensent qu'au lieu d'être des causes secondaires, elles sont les causes véritables de toutes choses [où Çuvat-na, dXX' aiTta), parce qu'elles produisent le froid et le chaud, la condensation, et autres effets semblables. Mais il est impossible qu'elles aient de la raison et de Vintelligence. Or celui qui aime vraiment l'intelligence doit rechercher avant tout les causes intelligentes (tàç ttjç Ijxcppovoç ^uvecoç aiTiaç ?rpa)Taç (jt,eTa$((oxetv) et n'accorder que le second rang à celles qui sont mues par d'autres et qui en meuvent d'autres à leur tour d'une manière nécessaire {8van Bl M âfXXcov (Aèv xivoufjivcovy feepa 8' IÇ dvayxiQç xtvouvrwv YfYvovrat, Seurépaç ironfjTeov) •. »

Or, de ces deux sortes de causes, la matière et l'intelligence^ la matière préexistait, et, en l'absence d'intelligence, présentait Taspect du pur chaos. C'est donc par le chaos que le monde a commencé; ainsi que l'a dit Anaxagore, c tout était ensemble, » d^ ^v icavTa.

« La nourrice de la génération humectée^ enflammée, recevant les formes de la terre et de l'air,... semblait offrir à la vue une diversité infinie; mais comme elle était soumise à des forces dissemblables et sans équilibre, elle ne pouvait être en équilibre dans aucune de ses parties Ainsi, avant la naissance de l'uni-