VIII PREFACE

loin. Le savant est autorisé à expliquer le monde par Tattraction universelle, quand même cette attraction ellemême ne s'expliquerait pas. Maintenant, il ne peut y avoir que trois manières d'expliquer les faits d'appropriation dans la nature, à savoir : le mécanisme, l'instinct et Tin* telligence ; or le mécanisme est exclu par tout ce qui précède; restent l'instinct et l'intelligence. Quant à l'instinct, il est d'abord exposé à toutes les objections que l'on peut diriger contre l'intelligence elle-même, à savoir qu'il est lui-même une finalité, qu'il est un fait appartenant à la nature finie, qu'il suppose l'organisme, etc. Mais de plus, à ces objections égales de part et d'autre, il s'en ajoute une contre l'instinct, qui suffit à l'écarter comme cause première : c'est que c'est une faculté occulte, un nescio quidy qui, bien loin d'expliquer quelque cbose, est par luimême incompréhensible. Au contraire, le mécanisme et l'intelligence sont deux causes connues, dont nous pouvons nous faire des idées claires et distinctes : d'où il suit que, si le mécanisme est écarté comme il doit l'être, il ne reste que l'intelligence comme cause précise, dont nous puissions avoir quelque idée. A la vérité, si nous sonmies ainsi conduits par voie d'exclusion à admettre l'intelligence comme cause suprême, nous reconnaissons en même temps que le mode d'intelligence d'où pourrait dériver la finalité nous est incompréhensible : car la prévision^ c[ui est le mode par lequel les êtres finis atteignent des buts,, paraît incompatible avec la nature de l'être absolu, puisqu'elle suppose d'une part l'idée de temps (pr^- vision), de l'autre l'idée de difficultés ou obstacles à vaincre , ou de certaines propriétés préexistantes de la matière à employer, pour atteindre tel ou tel but, toutes notions exclues par la nature même de l'absolu. On verra dans le cours

DE LA DEUXIEME ÉDITION ix

de cet ouvrage comment nous avons essayé de résoudre ces difficultés ; nous avons essayé de montrer qu'il y a même dans l'homme un mode d'intelligence qui est supérieur à la prévision et au calcul : c'est VinspircUioû ; or ce mode d'intelligence, quoique ayant des analogies avec l'instinct, ne se confond pas avec lui, car l'instinct est routinier, et l'inspiration est créatrice. S'il y a donc quelque chose en nous qui puisse donner quelque idée de* la . création elle-même, c'est là qu'on la peut puiser. Ajoutons que, même sous cette forme suprême, l'intelligence n'est encore que te symbole le plus rapproché par- lequel nous puissions essayer de comprendre la production par le créateur des moyens et des buts. Nous croyons que, sans avoir la prétention de comprendre Tincompréhensible, il. doit nous être permis de chercher dans ce que nous connaissons le type le plus élevé possible pour concevoir ce que nous ne connaissons pas. Sans doute, ce que nous appelons du nom d'intelligence divine est quelque chose de très différent de ce que nous pensons en employant ce mot; mais nous voulons dire par là qu'il y a en Dieu une cause de la finalité qui est au moins l'intelligence, et que, si elle est quelque chose de plus, ce quelque chose doit pouvoir se traduire en langage fini par le mot d'intelligence. Croyant d'ailleurs, comme Descartes, à la véracité de notre intelligence, sans croire pour cela à son adéquation avec l'absolu , nous nous croyons autorisés à nous représenter les perfections divines par les attributs auxquels notre raison nous conduit quand nous les considérons au point de vue de notre esprit fini. Les attributs de Dieu ne sont, comme Ta dit Fénelon, que les noms par lesquels nous distinguons les difierentes faces de l'unité divine quand nous la considérons dans son rapport avec