Lachelier, î)u fondement de l'induction^ p

526 lilVRB II, GHAP. IIl

aussi impropre, la question resterait la même qu'auparavant : car il s'agirait toujours de savoir si le premier moyen, et la condition de tous les autres, n'est pas l'intelligence du but) et le choix éclairé des moyens subordonnés. Au moins ^udrait-il distinguer entre le moyen principal et les moyens secondaires, Tun étant la condition sine qud non de tous les autres. On n'aurait donc encore rien prouvé. Soutenir que « la connaissaDce ne produit l'action que par accident », est une des doctrines les plus étranges que l'on puisse soutenir en métaphysique : car il s'ensuivrait que c'est précisément dans l'hypothèse de Tlntelligence, que les actions seraient fortuites ; que la doctrine de Leibniz serait aussi bien la doctrine du hasard, que celle d'Épicure. La raison que l'on donne de ce paradoxe est aussi peu solide que l'opinion elle-môme est singulière ; car, dit-on, rin* telligence ne peut concevoir un but que si la sensibilité nous y pousse déjà : donc elle est inutile. Tout phénomène ne peut être que le résultat d'une tendance. La connaissance qui s'ajoute à la tendance n'y ajoute rien* J'accorde que la tendance vers un but n'a pas besoin d'intelligence : mais entre la tendance et le but» il y a un intervalle, des intermédiaires, des moyens termes que nous appelons des moyens. La question est donc de savoir si la tendance vers le but suffit pour expliquer le choix et l'ap^ propriation des moyens. C'est ce que l'auteur ne se donne pas la peine d'établir, tandis que là est le point vrai de la difficulté. Autre chose est la tèndancey autre chose la prèordination Tendre vers un but, n'est pas synonyme d'agir pour un faut. 11

LA FINALITÉ BT L*INTBNT10N 527

faut distinguer ces deux finalitég; Tune que Ton pourrait appeler finalité ad quod^ et l'autre finalité propUr quod.

La faim, par exemple, est une tendance; elle n'est pas la même chose que l'industrie qui trouve les aliments ; et si Ton dit que la poursuite des aliments n'est elle-même que le résultat d'une tendance» que^ par exemple, l'animal va vers ce qui lui procure du plaisir» l'insecte vers la fleur» où le conduit son odorat ou sa vue, on ne voit pas que la question est précisé^ ment de savoir comment la tendance particulière qui le porte à satisfaire tel sens, est précisément d'accord avec la tendance générale qui le porte à désirer la conservation»

Prenons, par exemple, Tamour de la gloire dans un jeune homme* Ce but ne peut être atteint que par la satisfaction sttcceuive d'une multitude de tendances partielles; et le pro-* blême est de savoir comment toutes ces tendances partielles se subordonneront à là tendance dominante. Dans la jeunesse, en effet, il y a une infinité d'autres tendances qui ne sont nuUemeni d'accord avec la tendance vers la gloire, et qui même lui sont très^contraires; or, c'est Pintelligence et la volonté qui excluent les unes pour satisfaire les autres. Gom* ment «e toit oette élimination dans les agents bruts et incon-^ scients? Gomment la cause brute» animée de tendances innom-^ bnhlm portant «ur un nombre infini d'objets^ n*obéit-elle qu'à oellea d» tes tendances qui la portent à des objets utiles à son but t Par exemple» comment la force vitale, ou la cause quel^ oonque qui produit l'organisme» étant le sujet de mille ten**

S28 UVRE il, GHAP. lU

daooes chimiqaes, physiqaes, mécaniques, qui poumioil déterminer des millions de combiiuisoiis possibles, excfait«dle, entre tontes ces combinaisons, celles qui ne Tont pas an bat! Et dire qne c'est par nne sorte de tâtonnement, que la nature écarte successivement les mauTaîses chances qui se produisent, et finit par rencontrer la chance heureuse qui satis&it au problème, ce serait prouver plus qu'il ne fiiut : car cette explication vaut non pas contre Tintentionnalité, mais contre la finalité elle-même.

En résumé, il y a une tendance commune aujourd'hui i plusieurs écoles, à adopter une théorie moy^me entre la théorie épicurienne des combinaisons fortuites, et la théorie leibnizienne du choix intelligent. C'est la théorie de la finalité instinctive 9 que Ton appelle quelquefois arbitrairement la Volonté. Celte théorie bâtarde n'est autre chose que la vieille théorie de l'hylozolsme, qui prête â la matière des sympathies, des antipathies, des affinités, des préférences : tontes choses absolument antipathiques avec sa notion. Tout ce que Ton peut attribuer à la matière en bit de force, c'est la capa* cité de produire du mouvement. Quant à la direction de ce mouvement, et au choix entre toutes les combinaisons possibles de mouvement, c'est un anthropomorphisme insoutenable de l'expliquer par une seconde vue mystérieuse qui consiste à voir sans voir, à choisir sans connaître, à combiner sans penser. Dites simplement que les appropriations de la matière ne sont que des apparences et des résultats : mais

LA FINALITÉ fST LUNTENTION 5Î9

prêter à la nature an désir sans lumières, une intelligence sans intelligence, une faculté esthétique et artistique, qui pourrait se passer de conscience et de science, c'est prendre des métaphores pour des réalités, {uxafoptxâîc xaX xsya>c.

La seule chose solide qui subsiste dans les objections que Ton peut faire contre Tintentionnalisme, c'est que notre vue s'ob- I scurcit et se trouble toujours lorsque nous arrivons au mode \ d'action de la cause première, puisque notre expérience ne nous \ fait connaître que des causes secondes. Il ne nous reste donc '^ d'autre ressource que de n'en rien dire du tout, comme font \ les positivistes , ou d'en parler par comparaison avec nousmêmes, en essayant toutefois d'exclure tout ce qui est incompa-* tible avec la notion de parfait et d'absolu. Il n'y a d'autre mé-> thode pour déterminer quelque chose de cette cause première que la méthode négative^ qui exclut de Dieu tout ce qui tient au caractère fini de la création ; et la méthode analogique^ qui transporte en Dieu, rations absoltitiy tout ce qui se présente avec un caractère de réalité et de perfection. Toute autre méthode qui prétendrait découvrir à priori les attributs de l'être' premier est une pure illusion ; et ceux mêmes qui se représentent cette cause première comme un instinct et non comme

une intelligence, ne font encore qu'emprunter leur type à l'expérience \

1. Le savant philosophe dont nous venons de discuter l'opinion, dira peut-éfre ^ue, dans le passage cité» il n'est question que de la nature et non de la cause première. Mais personne ne soutient que la nature comme telle soit une cause

JAÎsET. 34

530 LIVRE lî, CHAP. III

On admettra donc que toute prévision semblable à la préviaidn humaine, et qui suppose le temps et la difflculté^ ne peut avoir lieu dans l'absolu. Est«ce à dire cependant que toute prévision en soit absente, comme dans l'instinct aveugle? Oq bien n'y a-t-il pas quelque chose qui représente ce que nous appellerions prévision, si Facte divin était traduit en langage humain? c'est là la question.

Examinons donc de plus près cette idée de prévision, telle qu'elle se présente dans la conscience humaine. Il semble qu'elle implique deux choses incompatibles avec l'absolu: !• L'idée d'une matière préexistante dont il faut vaincre et en même temps utiliser les lois et les propriétés ; T l'idée de temps.

1« Pourquoi l'homme a-t-il besoin de prévision dans la préparation des buts qu'il poursuit? N'est-ce pas parce qui' trouve devant lui une nature qui, n'ayant pas été faite exclusivement pour lui, présente une multitude de corps soumis à des lois qui sous leur forme actuelle ne se prêtent aucunement à notre commodité, et qui même nous sont plus souvent plus nuisibles qu'utiles, en sorte que la nature a pu être aussi souvent présentée sous les traits d'une marâtre que d'une mère bienfaisante. L'homme, en trouvant ainsi des résistances dans les forces externes, est obligé de calculer pour vaincre ces ré-

InlelUgeDte; on ne TenfeDd qoe de la cause première. En niant donc d'une ma* nière lOisolue que la Onalité soit dirigée par l'intelligence, Tauleur fait porter ifflplicileooent w négation aur la cause première.

LA PJNALITË ET LlNTENTION

sistances et pour les faire servir à ses desseins. Oui, sans doute, étant donné un but déterminé, et une matière préexistante non préparée pour ce but, cette matière ne peut ^tre appropriée que par la prévision, laquelle n'est autre chose que la réciproque de Texpérience. Hais une telle notion pourrait-elle se comprendre dans une causé absolue, maîtresse absolue du possible comme du réel, et qui> pouvant tout produire par un fiât souverain, n'a aucune difficulté à prévoir, aucun obstacle à surmonter, aucune matière à accommoder à ses plans?

Sur ce premier point, nous répondrons qu'il n'y a pas une liaison nécessaire entre l'idée de prévision et celle de matière préexistante. En effet, lorsque Je poursuis un but, je puis y atteindre, soit en appropriant les moyens qui sont à ma disposition, soit en créant les moyens eux-mêmes : et quoique cette création de moyens quand il s'agit de l'homme, ne soit jamais que métaphorique, puisque la matière préexiste, il est clair que Topération ne changerait pas de nature^ si, au lieu de produire les moyens en les empruntant à la nature, j'étais doué de la faculté de les créer d'une manière absolue» Par exemple^ pour atteindre tel but^ pour faire un mètre qui reste invariable pendant tant d'années> il me faut un métal qui soit asse2 dui^ pour être inaltérable pendant ce nombre d'années ou capable de résister à tel degré de température, ou qui ait assez peu de valeur vénale pour ne pas tenter la cupidité, et ne trouvant pas ce métal dans la nature, je le produis à l'aide de certaines combinaisons. N'est-il pas évident que si je pouvais le produire

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LA FINALITÉ ET LlNTENTION 533

nature, laquelle est soumise à la génération, cet acte se dé« composera en divers moments, et en tant que le dernier sera appelé but et reconnu comme tel, les antécédents seront pr^-ordonnés par rapport à ce but; et si l'acte total est considéré comme l'acte d'une science ou d'une vision immédiate, les antécédents relativement aux conséquents seront légitime* ment appelés des actes de prévision. Gela signifiera simplement qu'aucune cause aveugle n'aurait pu produire de telsactes, que ce sont des actes de raison, et de raison absolue ; et que cette raison absolue, en tant qu'on la considère dans ses effets, agit comme si elle étaii douée de prévision, de prescience et d'intention.

Nous n'hésitons pas à déclarer que la doctrine d'une représentation adéquate de l'absolu dans Tesprit humain est insoutenable en philosophie* Dire que les choses se passent dans la nature divine exactement de la manière dont nous les concevons, ce serait prétendre que nous sommes capables de voir Dieu lace à face, ce qui, d'après la théologie, n'est possible que dans la vie future. Nous ne connaissons Dieu, suivaut Bacon, que par un rayon réfracté^ ce qui implique évidemment sous un point de vue qui modifie l'objet, en d'autres termes d'une manière symbolique. Nous ne sommes donc pas éloigné d'admettre avec Kant que la doctrine de la finalité intentionnelle est une doctrine relative au mode de représen« tutionde l'esprit humain, une hypothèse. Les choses se passent, disons-nous, comme si une suprême sagesse avait réglé l'ordre

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des choses. Dans ces termes, je ne crob pas qa*aacaii ph3osophe poisse eontesler les résultats de la critique deKant Car qnel philosophe osera jamais dire : Je connais Diea tel qu'il est eo soi? Et c'est cependant ce qa*il fiiodrait dire si Ton n'accordait pas qae toutes nos conceptions de Dieu ont nne part de relatif et de subjectif, qui tient à l'imperfection de nos fiiealtés. Mais tandis que Kant soutient d*nne manière absolue la sobjectivité des conceptions humaines, et nous renfermant im nn cerde infranchissable, ne laisse au delà qu'un z absolomeot indéterminé, -^ iious admettons au contraire que ces conceptions (lorsqu'elles sont le résultat du bon usage de nos facnltés), sont dans un rapport rigoureux avec les choses telles qu'elles sont en soi, de même que le bâton brisé dans l'eau correspond d'une manière rigoureuse au bâton réel; de même que le ciel apparent sert aux astronomes 4 découvrir les lois du ciel réel. Par analogiQ nous soutenons, que si la plus haute manière de se représenter huniaineinent la cause première de la finalité, est rbypothèse d'une sagesse suprême, cette conception se traf duirait rigoureusenient pour celui qui pourrait pénétrer jusqu'au dernier fond des choses, en un attribut correspondant de l'être parfait, en sorte que bontét sagesse Justice^ et en général ce que l'on appelle les attributs moraux de Dieu, ne sont pas seulement de purs noms, relatifs à notre manière de sentir, mais des symboles, des approximations de plus en plus fidèles de l'essence absolue, considérée dans son rapport avec le^ choses sensibles.

En conséquence» ces ^pproximc^lfoii^ (en t^nt que syipPQlef de r^lisolu), prenant un ççir^ctère objectif et pntologique quê n*{tiiraient pas de pures fiction^ poét|queS| lesquelles sQn( absolument subjectives, ces approximations doivept être pousiT sées le plus loin possible, en tenant le compte le plus rlgûi^reux possible des deux données du prpblèrne ; d'uqç; part, Iç? faits h expliquer; de l'autre, ]^ nature 4^ l'fibSPlli» Ainsi, I9 prévision ét^nt donnée pomn^e le penl ^Uribnt |ptelligibl|^ pour nous, qui puisse rendre çprppte des fait; de flnalité| pqnsf devons d'un autre côt^ en dégager tont C6 qui ^st IqCQmp^^ tible i^vec la nption de l'absolu : et le résidu de pette opérar tion sera l'expression la plus ^équate possible^ humainement parlant, de la cause suprême de la finalité.

Par exemple^ il y a dans la prévision humaine une part qi}i tient évidemment à l'imperfection de la eréatupe ; c'est FefTopt, le tâtonnement, l'élaboration progressive et sueeessive. On ne se représentera donc pas l'absolu commençant par concevoir un but, puis cherchant les moyens de le réaliser, puis, les trouvant et les mettant successivement en œuvre. Mais l'idée de prévision est-elle attachée à ces accidents qui sont le propre de l'imperfection humaine 9 On peut appliquer à l'attribut de la prévision divine, ce que Ton dit habituellement du raisonnement en Dieu. Dieu raisonne-t-il9Non, dit-on; si Ton entend par là que Dieu cherche à se démontrer à lui-même une vérité qu'il ne connaîtrait pas, et qu'il ne découvre que pas à pas la vérité. Mais d'un autre côté, s'il voit toutes les vérités d'une

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seule vue, toujours esMi qui! les voit dans leur dépendance et leur subordination objective ; il voit la conséquence dans le principe, et distincte du principe ; or, c*est là l'essentiel du raisonnement. Il en est de même pour la prévision. Dieu voit tout d'une seule vue; mais il voit le moyen comme distinct du but,et comme lui étant subordonné; et c'est là l'essentiel delà prévision. Du point de vue de Dieu, il n'y a donc qu'un acte unique; du point de vue des choses, il y en a deux : à savoir l'acte qui perçoit le but, et l'acte qui distingue les moyens. Par censé* quent, nous plaçant au point de vue des choses, et par ana^ logie avec nous-mêmes, nous appellerons prévision la vue du but en tant qu'il suggère la création du moyen, ou la vue du moyen, en tant qu'il conduit à la réalisation du but. C'est ainsi que, dans l'acte unique de la volonté divine, les théologiens ont pu distinguer trois actes distincts : une volonté antéeédentet une volonté conséquente et une volonté totale; de même que les mathématiciens décomposent une force donnée en forces hypothétiques, dont elle serait la résultante,

La doctrine du Nouç ou de la finalité intentionnelle, n'a donc d'autre sens pour nous que celui-ci : c'est que Tintelligence est la cause la plus élevée et la plus approchante que nous puissions concevoir d'un monde ordonné. Toute autre cause, hasard, lois de la nature, force aveugle, instinct, en tant que représentations symboliques, sont au-dessous de la vérité. Que si maintenant l'on soutient, comme les Alexandrins, que la vraie cause est encore au delà, à savoir au delà de t'intelli-

L\ FINALITL ET L'INTENTION 537

gence, au delà de la volonté, au delà de Tamour, on peut être dans le vrai, et même nous ne risquons rien à accorder que cela est certain; car les mots des langues humaines sont tous inférieurs à Tessence de Tabsolu. Mais puisque cette raison suprême et finale est absolument en dehors de nos prises, il est inutile d*en parler ; et nous n'avons à nous occuper que du mode de représentation le plus élevé que nous puissions atteindre : c'est en ce sens que nous disons avec Anaxagore :

1. Le philosophe que nous avons discuté plus haut (p. } nous a adressé la rectification suivante, que nos lecteurs liront avec intérêt.

« Je demande grâce sur la critique qui m'est adressée. Quand j'ai dit que la connaissance ne produit l'action que par accident, je n'ai pas voulu dire qu'elle la produit par hasard. J'ai voulu dire seulement qu'un être se porte à Taction en tant que doué de tendance et non en tant que doué d'intelligence ; en d'autres termes, que l'intelligence coïncide simplement en lui avec le véritable principe de l'nclion et n'est pas elle-même ce principe (ce qui n'empêche pas qu'elle ne puisse diriger ce principe, qui cependant, comme le prouve l'exemple des animaux, surtout des animaux inférieurs et de la nature végétale, pourrait à la rigueur se diriger sans elle). J'ai dit, en un mot, que l'intelligence produisait l'action par accident. Je me reconnais coupable de brièveté affectée et d'un emploi quelque peu pédantesque de la langue d'Âristote, mais non d'une aussi grosse absurdité que serait la confusion de l'intelligence avec le hasard. »

'J'admets la rectification de l'auteur; mais il reste toujours à savoir comment la tendance à l'action peut prédéierminer l'action. Elle ne peut faire autre chose que de pousser à l'action d'une manière indéterminée, et ce ne peut êtr^ que par une concomitance incompréhensible qu'elle rencontre l'efTet voulu. Or c'est cette concomitance qu'il s'agit d'expliquer et que l'intelligence explique. L'auteur admet que l'intelligence peut diriger l'action, mais que cela n'est pas nécessaire, comme on le voit par l'exemple des végétaux et des animaux. Mais c'est là précisément qu'est le problème. Nous voyons un cas où la cause se manifeste clairement ; pourquoi ne pas supposer qu'il en est de même dans les cas où elle est plus obscure, soit que l'intelligence réside en dehors de l'être, soit qu'elle réside dans l'être lui-même d'une manière confuse. En dehors de l'intelligence ou du mécanisme, U ne reste qu'une faculté occulte qui n'a aucune proportion avec ses efl'ets.